Werkzeuge für die Selbstbefreiung: Habe den Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! Das Denken von Immanuel Kant: Selbständig denkende, mutige Bürger sind die Bedingung für gute politische Entscheidungen! Die Goldene Regel als Prinzip richtigen Handelns! Frieden ist kein Geschenk, sondern er muss erarbeitet werden! Die Überwindung der unabhängigen Verfügung von Staaten über Gewalt ist nötig – nötig ist ein globales – demokratisch organisiertes – Gewaltmonopol!

Selbständige Persönlichkeiten und globales, demokratisch fundiertes Gewaltmonopol

1.) Was ist Aufklärung
2.) Kategorischer Imperativ
3.) Frieden schaffen
4.) Zur Person

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BEANTWORTUNG DER FRAGE: WAS IST AUFKLÄRUNG ?

Berlinische Monatsschrift. Dezember-Heft 1784. S. 481-494

AUFKLÄRUNG ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.

Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschen, nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung freigesprochen [A482] (naturaliter maiorennes), dennoch gerne zeitlebens unmündig bleiben; und warum es anderen so leicht wird, sich zu deren Vormündern aufzuwerfen. Es ist so bequem, unmündig zu sein. Habe ich ein Buch, das für mich Verstand hat, einen Seelsorger, der für mich Gewissen hat, einen Arzt, der für mich die Diät beurteilt usw., so brauche ich mich ja nicht selbst zu bemühen. Ich habe nicht nötig zu denken, wenn ich nur bezahlen kann; andere werden das verdrießliche Geschäft schon für mich übernehmen. Daß der bei weitem größte Teil der Menschen (darunter das ganze schöne Geschlecht) den Schritt zur Mündigkeit, außer dem daß er beschwerlich ist, auch für sehr gefährlich halte, dafür sorgen schon jene Vormünder, die die Oberaufsicht über sie gütigst auf sich genommen haben. Nachdem sie ihr Hausvieh zuerst dumm gemacht haben und sorgfältig verhüteten, daß diese ruhigen Geschöpfe ja keinen Schritt außer dem Gängelwagen, darin sie sie einsperreten, wagen durften, so zeigen sie ihnen nachher die Gefahr, die ihnen drohet, wenn sie es versuchen, allein zu gehen. Nun ist diese Gefahr zwar eben so groß nicht, denn sie würden durch einigemal Fallen wohl endlich gehen lernen; allein ein Beispiel von der Art macht doch schüchtern und schreckt gemeiniglich von allen ferneren Versuchen ab.

Es ist also für jeden einzelnen Menschen schwer, sich aus der ihm beinahe zur Natur gewordenen Unmündigkeit [A483] herauszuarbeiten. Er hat sie sogar liebgewonnen und ist vorderhand wirklich unfähig, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, weil man ihn niemals den Versuch davon machen ließ. Satzungen und Formeln, diese mechanischen Werkzeuge eines vernünftigen Gebrauchs oder vielmehr Mißbrauchs seiner Naturgaben, sind die Fußschellen einer immerwährenden Unmündigkeit. Wer sie auch abwürfe, würde dennoch auch über den schmalesten Graben einen nur unsicheren Sprung tun, weil er zu dergleichen freier Bewegung nicht gewöhnt ist. Daher gibt es nur wenige, denen es gelungen ist, durch eigene Bearbeitung ihres Geistes sich aus der Unmündigkeit herauszuwickeln und dennoch einen sicheren Gang zu tun.

Daß aber ein Publikum sich selbst aufkläre, ist eher möglich; ja es ist, wenn man ihm nur Freiheit läßt, beinahe unausbleiblich. Denn da werden sich immer einige Selbstdenkende, sogar unter den eingesetzten Vormündern des großen Haufens finden, welche, nachdem sie das Joch der Unmündigkeit selbst abgeworfen haben, den Geist einer vernünftigen Schätzung des eigenen Werts und des Berufs jedes Menschen, selbst zu denken, um sich verbreiten werden. Besonders ist hiebei: daß das Publikum, welches zuvor von ihnen unter dieses Joch gebracht worden, sie hernach selbst zwingt, darunter zu bleiben, wenn es von einigen seiner Vormünder, die selbst aller Aufklärung unfähig sind, dazu aufgewiegelt [A484] worden; so schädlich ist es, Vorurteile zu pflanzen, weil sie sich zuletzt an denen selbst rächen, die oder deren Vorgänger ihre Urheber gewesen sind. Daher kann ein Publikum nur langsam zur Aufklärung gelangen. Durch eine Revolution wird vielleicht wohl ein Abfall von persönlichem Despotism und gewinnsüchtiger oder herrschsüchtiger Bedrückung, aber niemals wahre Reform der Denkungsart zustande kommen; sondern neue Vorurteile werden, ebensowohl als die alten, zum Leitbande des gedankenlosen großen Haufens dienen.

Zu dieser Aufklärung aber wird nichts erfordert als Freiheit; und zwar die unschädlichste unter allem, was nur Freiheit heißen mag, nämlich die: von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen. Nun höre ich aber von allen Seiten rufen: Räsonniert nicht! Der Offizier sagt: Räsonniert nicht, sondern exerziert! Der Finanzrat: Räsonniert nicht, sondern bezahlt! Der Geistliche: Räsonniert nicht, sondern glaubt! (Nur ein einziger Herr in der Welt sagt: Räsonniert, soviel ihr wollt und worüber ihr wollt, aber gehorcht!) Hier ist überall Einschränkung der Freiheit. Welche Einschränkung aber ist der Aufklärung hinderlich, welche nicht, sondern ihr wohl gar beförderlich? – Ich antworte: Der öffentliche Gebrauch seiner Vernunft muß jederzeit frei sein, und der allein kann Aufklärung unter Menschen zustande [A485] bringen; der Privatgebrauch derselben aber darf öfters sehr enge eingeschränkt sein, ohne doch darum den Fortschritt der Aufklärung sonderlich zu hindern. Ich verstehe aber unter dem öffentlichen Gebrauche seiner eigenen Vernunft denjenigen, den jemand als Gelehrter von ihr vor dem ganzen Publikum der Leserwelt macht. Den Privatgebrauch nenne ich denjenigen, den er in einem gewissen ihm anvertrauten bürgerlichen Posten oder Amte von seiner Vernunft machen darf. Nun ist zu manchen Geschäften, die in das Interesse des gemeinen Wesens laufen, ein gewisser Mechanism notwendig, vermittelst dessen einige Glieder des gemeinen Wesens sich bloß passiv verhalten müssen, um durch eine künstliche Einhelligkeit von der Regierung zu öffentlichen Zwecken gerichtet oder wenigstens von der Zerstörung dieser Zwecke abgehalten zu werden. Hier ist es nun freilich nicht erlaubt zu räsonnieren; sondern man muß gehorchen. Sofern sich aber dieser Teil der Maschine zugleich als Glied eines ganzen gemeinen Wesens, ja sogar der Weltbürgergesellschaft ansieht, mithin in der Qualität eines Gelehrten, der sich an ein Publikum im eigentlichen Verstande durch Schriften wendet, kann er allerdings räsonnieren, ohne daß dadurch die Geschäfte leiden, zu denen er zum Teile als passives Glied angesetzt ist. So würde es sehr verderblich sein, wenn ein Offizier, dem von seinen Oberen etwas anbefohlen wird, im Dienste [A486] über die Zweckmäßigkeit oder Nützlichkeit dieses Befehls laut vernünfteln wollte; er muß gehorchen. Es kann ihm aber billigermaßen nicht verwehrt werden, als Gelehrter über die Fehler im Kriegesdienste Anmerkungen zu machen und diese seinem Publikum zur Beurteilung vorzulegen. Der Bürger kann sich nicht weigern, die ihm auferlegten Abgaben zu leisten; sogar kann ein vorwitziger Tadel solcher Auflagen, wenn sie von ihm geleistet werden sollen, als ein Skandal, (das allgemeine Widersetzlichkeiten veranlassen könnte), bestraft werden. Ebenderselbe handelt demohngeachtet der Pflicht eines Bürgers nicht entgegen, wenn er als Gelehrter wider die Unschicklichkeit oder auch Ungerechtigkeit solcher Ausschreibungen öffentlich seine Gedanken äußert. Ebenso ist ein Geistlicher verbunden, seinen Katechismusschülern und seiner Gemeine nach dem Symbol der Kirche, der er dient, seinen Vortrag zu tun, denn er ist auf diese Bedingung angenommen worden. Aber als Gelehrter hat er volle Freiheit, ja sogar den Beruf dazu, alle seine sorgfältig geprüften und wohlmeinenden Gedanken über das Fehlerhafte in jenem Symbol und Vorschläge wegen besserer Einrichtung des Religions- und Kirchenwesens dem Publikum mitzuteilen. Es ist hiebei auch nichts, was dem Gewissen zur Last gelegt werden könnte. Denn was er zufolge seines Amts als Geschäftträger der Kirche lehrt, das stellt er als etwas vor, in Ansehung [A487] dessen er nicht freie Gewalt hat, nach eigenem Gutdünken zu lehren, sondern das er nach Vorschrift und im Namen eines andern vorzutragen angestellt ist. Er wird sagen: unsere Kirche lehrt dieses oder jenes; das sind die Beweisgründe, deren sie sich bedient. Er zieht alsdann allen praktischen Nutzen für seine Gemeinde aus Satzungen, die er selbst nicht mit voller Überzeugung unterschreiben würde, zu deren Vortrag er sich gleichwohl anheischig machen kann, weil es doch nicht ganz unmöglich ist, daß darin Wahrheit verborgen läge, auf alle Fälle aber wenigstens doch nichts der innern Religion Widersprechendes darin angetroffen wird. Denn glaubte er das letztere darin zu finden, so würde er sein Amt mit Gewissen nicht verwalten können; er müßte es niederlegen. Der Gebrauch also, den ein angestellter Lehrer von seiner Vernunft vor seiner Gemeinde macht, ist bloß ein Privatgebrauch, weil diese immer nur eine häusliche, obzwar noch so große Versammlung ist; und in Ansehung dessen ist er als Priester nicht frei und darf es auch nicht sein, weil er einen fremden Auftrag ausrichtet. Dagegen als Gelehrter, der durch Schriften zum eigentlichen Publikum, nämlich der Welt spricht, mithin der Geistliche im öffentlichen Gebrauche seiner Vernunft, genießt einer uneingeschränkten Freiheit, sich seiner eigenen Vernunft zu bedienen und in seiner eigenen Person zu sprechen. Denn daß die Vormünder des Volks [A488] (in geistlichen Dingen) selbst wieder unmündig sein sollen, ist eine Ungereimtheit, die auf Verewigung der Ungereimtheiten hinausläuft.

Aber sollte nicht eine Gesellschaft von Geistlichen, etwa eine Kirchenversammlung oder eine ehrwürdige Classis (wie sie sich unter den Holländern selbst nennt), berechtigt sein, sich eidlich auf ein gewisses unveränderliches Symbol zu verpflichten, um so eine unaufhörliche Obervormundschaft über jedes ihrer Glieder und vermittelst ihrer über das Volk zu führen und diese so gar zu verewigen? Ich sage: das ist ganz unmöglich. Ein solcher Kontrakt, der auf immer alle weitere Aufklärung vom Menschengeschlechte abzuhalten geschlossen würde, ist schlechterdings null und nichtig; und sollte er auch durch die oberste Gewalt, durch Reichstage und die feierlichsten Friedensschlüsse bestätigt sein. Ein Zeitalter kann sich nicht verbünden und darauf verschwören, das folgende in einen Zustand zu setzen, darin es ihm unmöglich werden muß, seine (vornehmlich so sehr angelegentliche) Erkenntnisse zu erweitern, von Irrtümern zu reinigen und überhaupt in der Aufklärung weiterzuschreiten. Das wäre ein Verbrechen wider die menschliche Natur, deren ursprüngliche Bestimmung gerade in diesem Fortschreiten besteht; und die Nachkommen sind also vollkommen dazu berechtigt, jene Beschlüsse, als unbefugter und frevelhafter Weise genommen, zu verwerfen. Der Probierstein [A489] alles dessen, was über ein Volk als Gesetz beschlossen werden kann, liegt in der Frage: ob ein Volk sich selbst wohl ein solches Gesetz auferlegen könnte? Nun wäre dieses wohl, gleichsam in der Erwartung eines bessern, auf eine bestimmte kurze Zeit möglich, um eine gewisse Ordnung einzuführen: indem man es zugleich jedem der Bürger, vornehmlich dem Geistlichen, frei ließe, in der Qualität eines Gelehrten öffentlich, d. i. durch Schriften, über das Fehlerhafte der dermaligen Einrichtung seine Anmerkungen zu machen, indessen die eingeführte Ordnung noch immer fortdauerte, bis die Einsicht in die Beschaffenheit dieser Sachen öffentlich so weit gekommen und bewähret worden, daß sie durch Vereinigung ihrer Stimmen (wenngleich nicht aller) einen Vorschlag vor den Thron bringen könnte, um diejenigen Gemeinden in Schutz zu nehmen, die sich etwa nach ihren Begriffen der besseren Einsicht zu einer veränderten Religionseinrichtung geeinigt hätten, ohne doch diejenigen zu hindern, die es beim alten wollten bewenden lassen. Aber auf eine beharrliche, von niemanden öffentlich zu bezweifelnde Religionsverfassung auch nur binnen der Lebensdauer eines Menschen sich zu einigen, und dadurch einen Zeitraum in dem Fortgange der Menschheit zur Verbesserung gleichsam zu vernichten und fruchtlos, dadurch aber wohl gar der Nachkommenschaft nachteilig zu machen ist schlechterdings unerlaubt. Ein Mensch kann zwar für seine Person [A490] und auch alsdann nur auf einige Zeit in dem, was ihm zu wissen obliegt, die Aufklärung aufschieben; aber auf sie Verzicht zu tun, es sei für seine Person, mehr aber noch für die Nachkommenschaft, heißt die heiligen Rechte der Menschheit verletzen und mit Füßen treten. Was aber nicht einmal ein Volk über sich selbst beschließen darf, das darf noch weniger ein Monarch über das Volk beschließen; denn sein gesetzgebendes Ansehen beruht eben darauf, daß er den gesamten Volkswillen in dem seinigen vereinigt. Wenn er nur darauf sieht, daß alle wahre oder vermeinte Verbesserung mit der bürgerlichen Ordnung zusammenbestehe, so kann er seine Untertanen übrigens nur selbst machen lassen, was sie um ihres Seelenheils willen zu tun nötig finden; das geht ihn nichts an, wohl aber zu verhüten, daß nicht einer den andern gewalttätig hindere, an der Bestimmung und Beförderung desselben nach allem seinen Vermögen zu arbeiten. Es tut selbst seiner Majestät Abbruch, wenn er sich hierin mischt, indem er die Schriften, wodurch seine Untertanen ihre Einsichten ins reine zu bringen suchen, seiner Regierungsaufsicht würdigt, sowohl wenn er dieses aus eigener höchsten Einsicht tut, wo er sich dem Vorwurfe aussetzt: Caesar non est supra grammaticos, als auch und noch weit mehr, wenn er seine oberste Gewalt soweit erniedrigt, den geistlichen Despotism einiger Tyrannen [A491] in seinem Staate gegen seine übrigen Untertanen zu unterstützen.

Wenn denn nun gefragt wird: leben wir jetzt in einem aufgeklärten Zeitalter? so ist die Antwort: Nein, aber wohl in einem Zeitalter der Aufklärung. Daß die Menschen, wie die Sachen jetzt stehen, im ganzen genommen, schon imstande wären oder darin auch nur gesetzt werden könnten, in Religionsdingen sich ihres eigenen Verstandes ohne Leitung eines andern sicher und gut zu bedienen, daran fehlt noch sehr viel. Allein, daß jetzt ihnen doch das Feld geöffnet wird, sich dahin frei zu bearbeiten und die Hindernisse der allgemeinen Aufklärung oder des Ausganges aus ihrer selbstverschuldeten Unmündigkeit allmählich weniger werden, davon haben wir doch deutliche Anzeigen. In diesem Betracht ist dieses Zeitalter das Zeitalter der Aufklärung oder das Jahrhundert FRIEDERICHS.

Ein Fürst, der es seiner nicht unwürdig findet zu sagen, daß er es für Pflicht halte, in Religionsdingen den Menschen nichts vorzuschreiben, sondern ihnen darin volle Freiheit zu lassen, der also selbst den hochmütigen Namen der Toleranz von sich ablehnt, ist selbst aufgeklärt und verdient von der dankbaren Welt und Nachwelt als derjenige gepriesen zu werden, der zuerst das menschliche Geschlecht der Unmündigkeit, wenigsten von seiten der Regierung, entschlug und jedem frei ließ, sich [A492] in allem, was Gewissensangelegenheit ist, seiner eigenen Vernunft zu bedienen. Unter ihm dürfen verehrungswürdige Geistliche, unbeschadet ihrer Amtspflicht, ihre vom angenommenen Symbol hier oder da abweichenden Urteile und Einsichten in der Qualität der Gelehrten frei und öffentlich der Welt zur Prüfung darlegen; noch mehr aber jeder andere, der durch keine Amtspflicht eingeschränkt ist. Dieser Geist der Freiheit breitet sich auch außerhalb aus, selbst da, wo er mit äußeren Hindernissen einer sich selbst mißverstehenden Regierung zu ringen hat. Denn es leuchtet dieser doch ein Beispiel vor, daß bei Freiheit für die öffentliche Ruhe und Einigkeit des gemeinen Wesens nicht das mindeste zu besorgen sei. Die Menschen arbeiten sich von selbst nach und nach aus der Rohigkeit heraus, wenn man nur nicht absichtlich künstelt, um sie darin zu erhalten.

Ich habe den Hauptpunkt der Aufklärung, d. i. des Ausganges der Menschen aus ihrer selbstverschuldeten Unmündigkeit, vorzüglich in Religionssachen gesetzt, weil in Ansehung der Künste und Wissenschaften unsere Beherrscher kein Interesse haben, den Vormund über ihre Untertanen zu spielen, überdem auch jene Unmündigkeit, so wie die schädlichste, also auch die entehrendste unter allen ist. Aber die Denkungsart eines Staatsoberhaupts, der die erstere begünstigt, geht noch weiter und sieht ein: daß selbst in Ansehung seiner Gesetzgebung [A493] es ohne Gefahr sei, seinen Untertanen zu erlauben, von ihrer eigenen Vernunft öffentlichen Gebrauch zu machen und ihre Gedanken über eine bessere Abfassung derselben, sogar mit einer freimütigen Kritik der schon gegebenen, der Welt öffentlich vorzulegen; davon wir ein glänzendes Beispiel haben, wodurch noch kein Monarch demjenigen vorging, welchen wir verehren.

Aber auch nur derjenige, der, selbst aufgeklärt, sich nicht vor Schatten fürchtet, zugleich aber ein wohldiszipliniertes zahlreiches Heer zum Bürgen der öffentlichen Ruhe zur Hand hat, – kann das sagen, was ein Freistaat nicht wagen darf: Räsonniert, soviel ihr wollt, und worüber ihr wollt; nur gehorcht! So zeigt sich hier ein befremdlicher, nicht erwarteter Gang menschlicher Dinge; sowie auch sonst, wenn man ihn im großen betrachtet, darin fast alles paradox ist. Ein größerer Grad bürgerlicher Freiheit scheint der Freiheit des Geistes des Volks vorteilhaft und setzt ihr doch unübersteigliche Schranken; ein Grad weniger von jener verschafft hingegen diesem Raum, sich nach allem seinen Vermögen auszubreiten. Wenn denn die Natur unter dieser harten Hülle den Keim, für den sie am zärtlichsten sorgt, nämlich den Hang und Beruf zum freien Denken, ausgewickelt hat: so wirkt dieser allmählich zurück auf die Sinnesart des Volks, (wodurch dies der Freiheit zu handeln [A494] nach und nach fähiger wird), und endlich auch sogar auf die Grundsätze der Regierung, die es ihr selbst zuträglich findet, den Menschen, der nun mehr als Maschine ist, seiner Würde gemäß zu behandeln.¹

Königsberg in Preußen, den 30. Septemb. 1784.               I. Kant.

http://www.uni-potsdam.de/u/philosophie/texte/kant/aufklaer.htm

AUFKLÄRUNG ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.

Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschen, nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung freigesprochen, dennoch gerne zeitlebens unmündig bleiben; und warum es anderen so leicht wird, sich zu deren Vormündern aufzuwerfen. Es ist so bequem, unmündig zu sein. Habe ich ein Buch, das für mich Verstand hat, einen Seelsorger, der für mich Gewissen hat, einen Arzt, der für mich die Diät beurteilt usw., so brauche ich mich ja nicht selbst zu bemühen. Ich habe nicht nötig zu denken, wenn ich nur bezahlen kann; andere werden das verdrießliche Geschäft schon für mich übernehmen. Daß der bei weitem größte Teil der Menschen (darunter das ganze schöne Geschlecht) den Schritt zur Mündigkeit, außer dem daß er beschwerlich ist, auch für sehr gefährlich halte, dafür sorgen schon jene Vormünder, die die Oberaufsicht über sie gütigst auf sich genommen haben. Nachdem sie ihr Hausvieh zuerst dumm gemacht haben und sorgfältig verhüteten, daß diese ruhigen Geschöpfe ja keinen Schritt außer dem Gängelwagen, darin sie sie einsperreten, wagen durften, so zeigen sie ihnen nachher die Gefahr, die ihnen drohet, wenn sie es versuchen, allein zu gehen. Nun ist diese Gefahr zwar eben so groß nicht, denn sie würden durch einigemal Fallen wohl endlich gehen lernen; allein ein Beispiel von der Art macht doch schüchtern und schreckt gemeiniglich von allen ferneren Versuchen ab.

Es ist also für jeden einzelnen Menschen schwer, sich aus der ihm beinahe zur Natur gewordenen Unmündigkeit herauszuarbeiten. Er hat sie sogar liebgewonnen und ist vorderhand wirklich unfähig, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, weil man ihn niemals den Versuch davon machen ließ. Satzungen und Formeln, diese mechanischen Werkzeuge eines vernünftigen Gebrauchs oder vielmehr Mißbrauchs seiner Naturgaben, sind die Fußschellen einer immerwährenden Unmündigkeit. Wer sie auch abwürfe, würde dennoch auch über den schmalesten Graben einen nur unsicheren Sprung tun, weil er zu dergleichen freier Bewegung nicht gewöhnt ist. Daher gibt es nur wenige, denen es gelungen ist, durch eigene Bearbeitung ihres Geistes sich aus der Unmündigkeit herauszuwickeln und dennoch einen sicheren Gang zu tun.

Daß aber ein Publikum sich selbst aufkläre, ist eher möglich; ja es ist, wenn man ihm nur Freiheit läßt, beinahe unausbleiblich. Denn da werden sich immer einige Selbstdenkende, sogar unter den eingesetzten Vormündern des großen Haufens finden, welche, nachdem sie das Joch der Unmündigkeit selbst abgeworfen haben, den Geist einer vernünftigen Schätzung des eigenen Werts und des Berufs jedes Menschen, selbst zu denken, um sich verbreiten werden. Besonders ist hiebei: daß das Publikum, welches zuvor von ihnen unter dieses Joch gebracht worden, sie hernach selbst zwingt, darunter zu bleiben, wenn es von einigen seiner Vormünder, die selbst aller Aufklärung unfähig sind, dazu aufgewiegelt worden; so schädlich ist es, Vorurteile zu pflanzen, weil sie sich zuletzt an denen selbst rächen, die oder deren Vorgänger ihre Urheber gewesen sind. Daher kann ein Publikum nur langsam zur Aufklärung gelangen. Durch eine Revolution wird vielleicht wohl ein Abfall von persönlichem Despotism und gewinnsüchtiger oder herrschsüchtiger Bedrückung, aber niemals wahre Reform der Denkungsart zustande kommen; sondern neue Vorurteile werden, ebensowohl als die alten, zum Leitbande des gedankenlosen großen Haufens dienen.

Zu dieser Aufklärung aber wird nichts erfordert als Freiheit; und zwar die unschädlichste unter allem, was nur Freiheit heißen mag, nämlich die: von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen. Nun höre ich aber von allen Seiten rufen: Räsonniert nicht! Der Offizier sagt: Räsonniert nicht, sondern exerziert! Der Finanzrat: Räsonniert nicht, sondern bezahlt! Der Geistliche: Räsonniert nicht, sondern glaubt! (Nur ein einziger Herr in der Welt sagt: Räsonniert, soviel ihr wollt und worüber ihr wollt, aber gehorcht!) Hier ist überall Einschränkung der Freiheit. Welche Einschränkung aber ist der Aufklärung hinderlich, welche nicht, sondern ihr wohl gar beförderlich? &endash; Ich antworte: Der öffentliche Gebrauch seiner Vernunft muß jederzeit frei sein, und der allein kann Aufklärung unter Menschen zustande bringen; der Privatgebrauch derselben aber darf öfters sehr enge eingeschränkt sein, ohne doch darum den Fortschritt der Aufklärung sonderlich zu hindern.
(……)
Ein Zeitalter kann sich nicht verbünden und darauf verschwören, das folgende in einen Zustand zu setzen, darin es ihm unmöglich werden muß, seine (vornehmlich so sehr angelegentliche) Erkenntnisse zu erweitern, von Irrtümern zu reinigen und überhaupt in der Aufklärung weiterzuschreiten. Das wäre ein Verbrechen wider die menschliche Natur, deren ursprüngliche Bestimmung gerade in diesem Fortschreiten besteht; und die Nachkommen sind also vollkommen dazu berechtigt, jene Beschlüsse, als unbefugter und frevelhafter Weise genommen, zu verwerfen. Der Probierstein alles dessen, was über ein Volk als Gesetz beschlossen werden kann, liegt in der Frage: ob ein Volk sich selbst wohl ein solches Gesetz auferlegen könnte?
(……)
Aber die Denkungsart eines Staatsoberhaupts (…) sieht ein: daß selbst in Ansehung seiner Gesetzgebung es ohne Gefahr sei, seinen Untertanen zu erlauben, von ihrer eigenen Vernunft öffentlichen Gebrauch zu machen und ihre Gedanken über eine bessere Abfassung derselben, sogar mit einer freimütigen Kritik der schon gegebenen, der Welt öffentlich vorzulegen; (…).

Aber auch nur derjenige, der, selbst aufgeklärt, sich nicht vor Schatten fürchtet, zugleich aber ein wohldiszipliniertes zahlreiches Heer zum Bürgen der öffentlichen Ruhe zur Hand hat, – kann das sagen, was ein Freistaat nicht wagen darf: Räsonniert, soviel ihr wollt, und worüber ihr wollt; nur gehorcht! So zeigt sich hier ein befremdlicher, nicht erwarteter Gang menschlicher Dinge; sowie auch sonst, wenn man ihn im großen betrachtet, darin fast alles paradox ist. Ein größerer Grad bürgerlicher Freiheit scheint der Freiheit des Geistes des Volks vorteilhaft und setzt ihr doch unübersteigliche Schranken; ein Grad weniger von jener verschafft hingegen diesem Raum, sich nach allem seinen Vermögen auszubreiten. Wenn denn die Natur unter dieser harten Hülle den Keim, für den sie am zärtlichsten sorgt, nämlich den Hang und Beruf zum freien Denken, ausgewickelt hat: so wirkt dieser allmählich zurück auf die Sinnesart des Volks, (wodurch dies der Freiheit zu handeln nach und nach fähiger wird), und endlich auch sogar auf die Grundsätze der Regierung, die es ihr selbst zuträglich findet, den Menschen, der nun mehr als Maschine ist, seiner Würde gemäß zu behandeln.
Immanuel Kant
Königsberg in Preußen, den 30. Septemb. 1784. I. Kant.

Inhaltsbeschreibung

In diesem Text beschreibt Kant die Aufklärung mit seinen eigenen Worten, dazu kam es, als eine Tageszeitung aus Preußen, im Jahre 1789 die Frage „Was ist Aufklärung“ stellte. Kant beantwortete diese, mit diesem heutzutage berühmten Text, und belegte damit den ersten Platz.

„Habe den Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen“ 1) sagt Kant in diesem Text ganz deutlich. Er will mit diesem Text den Menschen klar machen, dass ein Ende der „selbstverschuldeten Unmündigkeit“2) des Menschen die Aufklärung hervor ruft, und genau diese, das richtige für die Menschheit ist. Er bringt ebenfalls zum Ausspruch, dass die Faulheit und Feigheit der Menschheit, es den Vormündern leicht macht, um über diese zu bestimmen/herrschen.
Kant sagt, dass man den Menschen nie den Versuch machen lassen hat, sich selber zu führen; Der Mensch sei wahrhaftig unfähig dazu! Die Unmündigkeit sei schon so normal geworden, dass sie sogar schon lieb gewonnen wurde. „Satzung und Formeln, diese mechanischen Werkzeuge eines vernünftigen Gebrauchs oder vielmehr Missbrauchs seiner Naturgabe, sind die Fußschellen einer immerwährenden Unmündigkeit“. 3) Mit den heftigen Ausdrücken wie „Fußschellen“, „Missbrauchs“ möchte er die Menschen beeinflussen, ihnen ihre eigene Angst vor die Augen führen, aber sie wiederum davon weg zu bekommen. Kant macht den Lesern deutlich, dass sie in ihrer Position nicht so leben müssen, von anderen bevormundet zu werden; Sie sollen ihren Mut packen und die Entscheidungen selber „in die Hand“ nehmen. In seinem Beispiel über das Hausvieh, „(…) so zeigen sie ihnen nachher die Gefahr, die ihnen drohet, wenn sie es versuchen, alleine zu gehen.“ Beschreibt Kant die Menschen und was mit ihnen geschieht, wenn Sie sich bevormunden lassen.
Nur wenige schaffen es auf eigenen Beinen zu stehen „(…)und dennoch einen sicheren Gang zu tun“ hiermit fordert Kant die Menschheit auf, selbstständig zu werden.

Zitate:

Immanuel Kant: Was ist Aufklärung, Suhrkamp Verlag 1977

1)Zeile 11-14
2)Zeile 2
3)Zeile 63-68
4) Zeile 45-47
5) Zeile 76-77

http://www.antikoerperchen.de/material/107/inhaltswiedergabe-immanuel-kant-was-ist-aufklaerung.html

Frieden:

Zum

ewigen Frieden.

Ein philosophischer Entwurf

von

Immanuel Kant.

Königsberg,

bey Friedrich Nicolovius.

1795.

Zum ewigen Frieden.

O b diese satyrische Ueberschrift auf dem Schilde jenes holländischen Gastwirths, worauf ein Kirchhof gemalt war, die M e n s ch e n überhaupt, oder besonders die Staatsoberhäupter, die des Krieges nie satt werden können, oder wohl gar nur die Philosophen gelte, die jenen süßen Traum träumen, mag dahin gestellt seyn. Das bedingt sich aber der Verfasser des Gegenwärtigen aus, daß, da der praktische Politiker mit dem theoretischen auf dem Fuß steht, mit großer Selbstgefälligkeit auf ihn als einen Schulweisen herabzusehen, der dem Staat, welcher von Erfahrungsgrundsätzen ausgehen müsse, mit seinen sachleeren Ideen keine Gefahr bringe, und den man immer seine eilf Kegel auf einmal werfen lassen kann, ohne, daß sich der [3/4] w e l t k u n d i g e Staatsmann daran kehren darf, dieser auch, im Fall eines Streits mit jenem sofern consequent verfahren müsse, hinter seinen auf gut Glück gewagten, und öffentlich geäußerten Meynungen nicht Gefahr für den Staat zu wittern; – durch welche C l a u s u l a s a l v a t o r i a der Verfasser dieses sich dann hiemit in der besten Form wider alle bösliche Auslegung ausdrücklich verwahrt wissen will. [4/5]
Erster Abschnitt,

welcher die Präliminarartikel zum ewigen Frieden unter Staaten enthält.

1. „ E s soll kein Friedenrschluß für einen solchen gelten, der mit dem geheimen Vorbehalt des Stoffs zu einem künftigen Kriege gemacht worden.”

Denn alsdann wäre er ja ein bloßer Waffenstillstand, Aufschub der Feindseligkeiten, nicht F r i e d e, der das Ende aller Hostilitäten bedeutet, und dem das Beywort e w i g anzuhängen ein schon verdächtiger Pleonasm ist. Die vorhandene, obgleich jetzt vielleicht den Paciscirenden selbst noch nicht bekannte, Ursachen zum künftigen Kriege sind durch den Friedensschluß insgesammt vernichtet, sie mögen auch aus archivarischen Dokumenten mit noch so scharfsichtiger Ausspähungsgeschicklichkeit ausgeklaubt [5/6] seyn. – Der Vorbehalt (reseruatio mentalis) alter allererst künftig auszudenkender Prätensionen, deren kein Teil für jetzt Erwähnung tun mag, weil beyde zu sehr erschöpft sind, den Krieg fortzusetzen, bey dem bösen Willen, die erste günstige Gelegenheit zu diesem Zweck zu benutzen, gehört zur Jesuitencasuistik, und ist unter der Würde der Regenten, so wie die Willfährigkeit zu dergleichen Deduktionen unter der Würde eines Ministers desselben, wenn man die Sache, wie sie an sich selbst ist beurteilt. –

Wenn aber, nach aufgeklärten Begriffen der Staatsklugheit, in beständiger Vergrößerung der Macht, durch welche Mittel es auch sey, die wahre Ehre des Staats gesetzt wird, so fällt freylich jenes Urtheil als schulmäßig und pedantisch in die Augen.

2. „Es soll kein für sich bestehender Staat (klein oder groß, das gilt hier gleichviel) von einem andern Staate durch Erbung, Tausch, Kauf oder Schenkung, erworben werden können.” [6/7]

Ein Staat ist nämlich nicht (wie etwa der Boden, auf dem er seinen Sitz hat) eine Habe (patrimonium). Er ist eine Gesellschaft von Menschen, über die niemand anders, als er selbst, zu gebieten und zu disponieren hat. Ihn aber, der selbst als Stamm seine eigene Wurzel hatte, als Pfropfreis einem andern Staate einzuverleiben, heißt seine Existenz, als einer moralischen Person, aufheben, und aus der letzteren eine Sache machen, und widerspricht also der Idee des ursprünglichen Vertrags, ohne die sich kein Recht über ein Volk denken läßt *). In welche Gefahr das Vorurtheil dieser Erwerbungsart Europa, denn die andern Weltteile haben nie davon gewußt, in unsern bis auf die neuesten Zeiten gebracht habe, daß sich nämlich auch Staaten einander heuraten könnten, ist jedermann bekannt, theils als eine neue Art von Industrie, sich auch ohne Aufwand von Kräf-

*) Ein Erbreich ist nicht ein Staat, der von einem andern Staate, sondern dessen Recht zu regieren an eine andere physische Person vererbt werden kann. Der Staat erwirbt alsdann einen Regenten, nicht dieser als ein solcher (d. i. der schon ein anderes Reich besitzt) den Staat. [7/8]

ten durch Familienbündnisse übermächtig zu machen, theils auch auf solche Art den Länderbesitz zu erweitern. – Auch die Verdingung der Truppen eines Staats an einen andern, gegen einen nicht gemeinschaftlichen Feind, ist dahin zu zählen; denn die Unterthanen werden dabey als nach Belieben zu handhabende Sachen gebraucht und verbraucht.

3. „Stehende Heere (miles pepetuus) sollen mit der Zeit ganz aufhören.”

Denn sie bedrohen andere Staaten unaufhörlich mit Krieg, durch die Bereitschaft, immer dazu gerüstet zu erscheinen; reitzen diese an, sich einander in Menge der Gerüsteten, die keine Grenzen kennt, zu übertreffen, und, indem durch die darauf verwandten Kosten der Friede endlich noch drückender wird als ein kurzer Krieg, so sind sie selbst Ursache von Angriffskriegen, um diese Last loszuwerden; wozu kommt, daß zum Tödten oder getödtet zu werden in Sold genommen zu seyn, einen Gebrauch von Menschen als bloßen Maschinen und Werkzeugen in der Hand eines andern (des Staats) zu enthalten scheint, der sich nicht wohl mit dem Rechte der [8/9] Menschheit in unserer eigenen Person vereinigen läßt *). Ganz anders ist es mit der freywilligen periodisch vorgenommenen Uebung der Staatsbürger in Waffen bewandt, sich und ihr Vaterland dadurch gegen Angriffe von außen zu sichern. – Mit der Anhäufung eines Schatzes würde es ebenso gehen, daß er, von andern Staaten als Bedrohung mit Krieg angesehen, zu zuvorkommenden Angriffen nöthigte (weil unter den drey Mächten, der H e e r e s m a c h t, der B u n d e s m a c h t und der G e l d m a c h t, die letztere wohl das zuverläßigste Kriegswerkzeug seyn dürfte; wenn nicht die Schwierigkeit, die Größe desselben zu erforschen, dem entgegenstände).

4. „Es sollen keine Staatsschulden in Beziehung auf äußere Staatshändel gemacht werden.” [9/10]

Zum Behuf der Landesökonomie (der Wegebesserung, neuer Ansiedelungen, Anschaffung der Magazine für besorgliche Mißwachsjahre u. s. w.), außerhalb oder innerhalb dem Staate Hülfe zu suchen, ist diese Hülfsquelle unverdächtig. Aber als entgegenwirkende Maschine der Mächte gegeneinander, ist ein Creditsystem ins Unabsehliche anwachsender und doch immer für die gegenwärtige Forderung (weil sie doch nicht von allen Gläubigern auf einmal geschehen wird) gesicherter Schulden, – die sinnreiche Erfindung eines handeltreibenden Volks in diesem Jahrhundert -, eine gefährliche Geldmacht, nämlich ein Schatz zum Kriegführen, der die Schätze aller andern Staaten zusammengenommen übertrifft, und nur durch den einmal bevorstehenden Ausfall der Taxen (der doch auch durch die Belebung des Verkehrs, vermittelst der Rückwirkung auf Industrie und Erwerb, noch lange hingehalten wird) erschöpft werden kann. Diese Leichtigkeit Krieg zu führen, mit der Neigung der Machthabenden dazu, welche der menschlichen Natur eingeartet zu seyn scheint, verbunden, ist also ein großes Hinderniß des ewigen Friedens, welches zu verbieten um desto [10/11] mehr ein Präliminarartikel desselben seyn müßte, weil der endlich doch unvermeidliche Staatsbankerott manche andere Staaten unverschuldet in den Schaden mit verwickeln muß, welches eine öffentliche Läsion der letzteren seyn würde. Mithin sind wenigstens andere Staaten berechtigt, sich gegen einen solchen und dessen Anmaßungen zu verbünden.

5. „Kein Staat soll sich in die Verfassung und Regierung eines andern Staats gewaltthätig einmischen.”

Denn was kann ihn dazu berechtigen? Etwa das Skandal, was er den Unterthanen eines andern Staats giebt? Es kann dieser vielmehr, durch das Beyspiel der großen Uebel, die sich ein Volk durch seine Gesetzlosigkeit zugezogen hat, zur Warnung dienen; und überhaupt ist das böse Beyspiel, was eine freye Person der andern giebt (als scandalum acceptum) keine Läsion derselben. – Dahin würde zwar nicht zu ziehen seyn, wenn ein Staat sich durch innere Veruneinigung in zwey Theile spaltete, deren jeder für sich einen besondern Staat vorstellt, der auf das Ganze Anspruch macht; wo einem [11/12] derselben Beystand zu leisten einem äußern Staat nicht für Einmischung in die Verfassung des andern (denn es ist alsdann Anarchie) angerechnet werden könnte. Solange aber dieser innere Streit noch nicht entschieden ist, würde diese Einmischung äußerer Mächte Verletzung der Rechte eines nur mit seiner innern Krankheit ringenden, von keinem andern abhängigen Volks, selbst also ein gegebenes Skandal seyn und die Autonomie aller Staaten unsicher machen.

6. „Es soll sich kein Staat im Kriege mit einem andern solche Feindseligkeiten erlauben, welche das wechselseitige Zutrauen im künftigen Frieden unmöglich machen müssen: als da sind, Anstellung der M e u c h e l m ö r d e r (percussores), G i f t m i s c h e r (venefici), B r e c h u n g d e r K a p i t u l a t i o n, A n s t i f t u n g des V e r r a t h s (perduellio) in dem bekriegten Staat etc.”

Das sind ehrlose Stratagemen. Denn irgend ein Vertrauen auf die Denkungsart des Feindes muß mitten im Kriege noch übrig bleiben, weil sonst auch kein Friede abgeschlossen werden könnte, und die Feindseligkeit in einen [12/13] Ausrottungskrieg (bellum internecinum) ausschlagen würde; da der Krieg doch nur das traurige Nothmittel im Naturzustande ist, (wo kein Gerichtshof vorhanden ist, der rechtskräftig urtheilen könnte) durch Gewalt sein Recht zu behaupten; wo keiner von beyden Theilen für einen ungerechten Feind erklärt werden kann (weil das schon einen Richterausspruch voraussetzt), sondern der A u s s c h l a g desselben (gleich als vor einem sogenannten Gottesgerichte) entscheidet, auf wessen Seite das Recht ist; zwischen Staaten aber sich kein Bestrafungskrieg (bellum punitiuum) denken läßt (weil zwischen ihnen kein Verhältniß eines Obern zu einem Untergebenen stattfindet). – Woraus denn folgt: daß ein Ausrottungskrieg, wo die Vertilgung beyde Teile zugleich, und mit dieser auch alles Rechts treffen kann, den ewigen Frieden nur auf dem großen Kirchhofe der Menschengattung statt finden lassen würde. Ein solcher Krieg also, mithin auch der Gebrauch der Mittel, die dahin führen, muß schlechterdings unerlaubt seyn. – Daß aber die genannte Mittel unvermeidlich dahin führen, erhellet daraus: daß jene höllische Künste, da sie an sich selbst nie-[13/14]derträchtig sind, wenn sie in Gebrauch gekommen, sich nicht lange innerhalb der Grenze des Krieges halten, wie etwa der Gebrauch der Spione (vti exploratoribus), wo nur die Ehrlosigkeit A n d e r e r (die nun einmal nicht ausgerottet werden kann) benutzt wird, sondern auch in den Friedenszustand übergehen, und so die Absicht desselben gänzlich vernichten würden.

* * *
Obgleich die angeführte Gesetze objectiv, d. i. in der Intention der Machthabenden, lauter V e r b o t g e s e t z e (leges prohibitiuae) sind, so sind doch einige derselben von der st r e n g e n, ohne Unterschied der Umstände geltenden Art (leges strictae), die s o f o r t auf Abschaffung dringen (wie Nr. 1, 5, 6), andere aber (wie Nr. 2, 3, 4), die zwar nicht als Ausnahmen von der Rechtsregel, aber doch in Rücksicht auf die Ausübung derselben, durch die Umstände, s u b j e k t i v für die Befugniß erweiternd (leges latae), und Erlaubnisse enthalten, die Vollführung a u f z u s c h i e b e n, ohne doch den Zweck aus den Augen zu verlieren, der diesen Aufschub, z. B. der W i e d e r-[14/15] e r st a t t u n g der gewissen Staaten, nach Nr. 2, entzogenen Freyheit, nicht auf den Nimmertag (wie August zu versprechen pflegte, ad calendas graecas) auszusetzen, mithin die Nichterstattung, sondern nur, damit sie nicht übereilt und so der Absicht selbst zuwider geschehe, die Verzögerung erlaubt. Denn das Verbot betrifft hier nur die E r w e r b u n g s a r t, die fernerhin nicht gelten soll, aber nicht den Be s i tz s t a n d, der, ob er zwar nicht den erforderlichen Rechtstitel hat, doch zu seiner Zeit (der putativen Erwerbung), nach der damaligen öffentlichen Meynung, von allen Staaten für rechtmäßig gehalten wurde*).

*) Ob es außer dem Gebot (leges praeceptiuae), und Verbot (leges prohibitiuae), noch E r l a u b n i s g e s e tz e (leges permissiuae) der reinen Vernunft geben könne, ist bisher nicht ohne Grund bezweifelt worden. Denn Gesetze überhaupt enthalten einen Grund objektiver praktischer Nothwendigkeit, Erlaubnis aber einen der praktischen Zufälligkeit gewisser Handlungen; mithin würde ein E r l a u b n i s g e s e tz Nöthigung zu einer Handlung, zu dem, wozu jemand nicht genöthiget werden kann, enthalten, welches, wenn das Objekt des Gesetzes in beyderley Beziehung einerley Bedeutung hätte, ein Widerspruch seyn würde. – Nun geht aber hier im Erlaubnisgesetze [15/16]das vorausgesetzte Verbot nur auf die künftige Erwerbungsart eines Rechts (z. B. durch Erbschaft), die Befreyung aber von diesem Verbot, d. i. die Erlaubnis, auf den gegenwärtigen Besitzstand, welcher letztere, im Ueberschritt aus dem Naturzustande in den bürgerlichen, als ein, obwohl unrechtmäßiger, dennoch e h r l i c h e r , B e s i tz (possessio putatiua) nach einem Erlaubnisgesetze des Naturrechts noch fernerhin fortdauern kann, obgleich ein putativer Besitz, so bald er als ein solcher erkannt worden, im Naturzustande, imgleichen eine ähnliche Erwerbungsart im nachmaligen bürgerlichen (nach geschehenem Ueberschritt) verboten ist, welche Befugnis des fortdauernden Besitzes nicht statt finden würde, wenn eine solche vermeintliche Erwerbung im bürgerlichen Zustande geschehen wäre; denn da würde er, als Läsion, sofort nach Entdeckung seiner Unrechtmäßigkeit aufhören müssen.

[Fortsetzung der Anmerkung] Ich habe hiemit nur beyläufig die Lehrer des Naturrechts auf den Begriff einer lex permissiua, welcher sich einer systematisch-eintheilenden Vernunft von selbst darbietet, aufmerksam machen wollen; vornehmlich, da im Civilgesetze (statutarischen) öfters davon Gebrauch gemacht wird, nur mit dem Unterschiede, daß das Verbotgesetz für sich allein dasteht, die Erlaubnis aber nicht als einschränkende Bedingung (wie es sollte) in jenes Gesetz mit hinein gebracht, sondern unter die Ausnahmen geworfen wird. – Da heißt es dann: dies oder jenes wird verboten: e s s e y d e n n Nr. 1, Nr. 2, Nr. 3, und so weiter ins Unabsehliche, die Erlaubnisse nur [16/17] zufälliger Weise, nicht nach einem Princip, sondern durch Herumtappen unter vorkommenden Fällen, zum Gesetz hinzukommen; denn sonst hätten die Bedingungen i n d i e F o r m e l d e s V e r b o t s g e s e tz e s mit hineingebracht werden müssen, wodurch es dann zugleich ein Erlaubnisgesetz geworden wäre. – Es ist daher zu bedauern, daß die sinnreiche, aber unaufgelöst gebliebene, Preisaufgabe des eben so weisen als scharfsinnigen Herrn G r a f e n v o n W i n d i s c h g r ä tz, welche gerade auf das letztere drang, sobald verlassen worden. Denn die Möglichkeit einer solchen (der mathematischen ähnlichen) Formel ist der einzige ächte Probierstein einer consequent bleibenden Gesetzgebung , ohne welche das so genannte ius certum immer ein frommer Wunsch bleiben wird. – Sonst wird man bloß g e n e r a l e Gesetze (die im Al l g e m e i n e n gelten), aber keine universale (die a l l g e m e i n gelten) haben, wie es doch der Begriff eines Gesetzes zu erfordern scheint. [16/17]

Zweyter Abschnitt,

welcher die Definitivartikel zum ewigen Frieden unter Staaten enthält.
Der Friedenszustand unter Menschen, die nebeneinander leben, ist kein Naturstand (status naturalis), der vielmehr ein Zustand des Krieges ist, d. i. wenngleich nicht immer ein Ausbruch der Feindseligkeiten, doch immerwährende Bedrohung mit denselben. Er muß also g e st i f t e t werden; denn die Unterlassung der letzteren ist noch nicht Sicherheit dafür, und, ohne daß sie einem Nachbar von dem andern geleistet wird (welches aber nur in einem g e s e tz l i c h e n Zustande geschehen kann), kann jener diesen, welchen er dazu aufgefordert hat, als einen Feind behandeln *).

*) Gemeiniglich nimmt man an, daß man gegen Niemand feindlich verfahren dürfe, als nur, wenn er mich schon thätig l ä d i e r t h a t, und das ist auch ganz richtig, wenn beyde im b ü r g e r l i c h – g e s e tz l i c h e n Zustande sind. Denn dadurch, daß dieser in denselben getreten ist, leistet er jenem (vermittelst der Obrigkeit, welche über Beyde Gewalt hat) die er-[18/19]forderliche Sicherheit. – Der Mensch aber (oder das Volk) im bloßen Naturstande benimmt mir diese Sicherheit, und lädiert mich schon durch eben diesen Zustand, indem er neben mir ist, obgleich nicht thätig (facto), doch durch die Gesetzlosigkeit seines Zustandes (statu iniusto), wodurch ich beständig von ihm bedrohet werde, und ich kann ihn nöthigen, entweder mit mir in einen gemeinschaftlich-gesetzlichen Zustand zu treten, oder aus meiner Nachbarschaft zu weichen. – Das Postulat also, was allen folgenden Artikeln zum Grunde liegt, ist: Alle Menschen, die auf einander wechselseitig einfließen können, müssen zu irgend einer bürgerlichen Verfassung gehören.
Alle rechtliche Verfassung aber ist, was die Personen betrifft, die darin stehen,
1) die nach dem S t a a t s b ü r g e r r e c h t der Menschen in einem Volke (ius ciuitatis),
2) nach dem V ö l k e r r e c h t der Staaten in Verhältnis gegen einander (ius gentium),
3) die nach dem W e l t b ü r g e r r e c h t, so fern Menschen und Staaten, in äußerem auf einander einfließendem Verhältnis stehend, als Bürger eines allgemeinen Menschenstaats anzusehen sind (ius cosmopoliticum). Diese Eintheilung ist nicht willkührlich, sondern nothwendig in Beziehung auf die Idee vom ewigen Frieden. Denn wenn nur einer von diesen im Verhältnisse des physischen Einflusses auf den andern, und doch im Naturstande wäre, so würde damit der Zustand des Krieges verbunden seyn, von dem befreyet zu werden hier eben die Absicht ist. [19/20]

Erster Definitivartikel zum ewigen Frieden.

Die bürgerliche Verfassung in jedem Staate soll republikanisch seyn.
D ie erstlich nach Principien der F r e y h e i t der Glieder einer Gesellschaft (als Menschen); zweitens nach Grundsätzen der A b h ä n g i g k e i t aller von einer einzigen gemeinsamen Gesetzgebung (als Unterthanen); und drittens, die nach dem Gesetz der G l e i c h h e i t derselben (a l s S t a a t s b ü r g e r) gestiftete Verfassung – die einzige, welche aus der Idee des ursprünglichen Vertrags hervorgeht, auf der alle rechtliche Gesetzgebung eines Volks gegründet seyn muß – ist die r e p u b l i k a n i s c h e *). Diese

*) R e c h t l i c h e (mithin äußere) Freyheit kann nicht, wie man wohl zu thun pflegt, durch die Befugnis definirt werden: „alles zu thun, was man will, wenn man nur Keinem Unrecht thut.” Denn was heißt B e f u g n i s? Die Möglichkeit einer Handlung, so fern man dadurch Keinem Unrecht thut. Also würde die Erklärung einer Befugnis so [20/21]

ist also, was das Recht betrifft, an sich selbst diejenige, welche allen Arten der bürgerlichen

[Fortsetzung der Anmerkung von Seite 20] lauten: „Man thut Keinem Unrecht (man mag auch thun, was man will), wenn man nur Keinem Unrecht thut:” folglich ist es leere Tautologie. – Vielmehr ist meine äußere (rechtliche) F r e y h e i t so zu erklären: sie ist die Befugnis, keinen äußeren Gesetzen zu gehorchen, als zu denen ich meine Beystimmung habe geben können. – Eben so ist äußere (rechtliche) G l e i c h h e i t in einem Staate dasjenige Verhältnis der Staatsbürger, nach welchem Keiner den andern wozu rechtlich verbinden kann, ohne daß er sich zugleich dem Gesetz unterwirft, von diesem wechselseitig auf dieselbe Art auch verbunden werden zu k ö n n e n. (Vom Princip der r e c h t l i c h e n Abhängigkeit, da dieses schon in dem Begriffe einer Staatsverfassung überhaupt liegt, bedarf es keiner Erklärung). – Die Gültigkeit dieser angebohrnen, zur Menschheit nothwendig gehörenden und unveräußerlichen Rechte wird durch das Princip der rechtlichen Verhältnisse des Menschen selbst zu höheren Wesen (wenn er sich solche denkt) bestätigt und erhoben, indem er sich nach eben denselben Grundsätzen auch als Staatsbürger einer übersinnlichen Welt vorstellt. – Denn, was meine Freyheit betrifft, so habe ich, selbst in Ansehung der göttlichen, von mir durch bloße Vernunft erkennbaren Gesetze, keine Verbindlichkeit, als nur so fern ich dazu selber habe meine Beystimmung geben können (denn durchs Freyheits-[21/22]

Constitution ursprünglich zum Grunde liegt; und nun ist nur die Frage: ob sie auch die einzige ist, die zum ewigen Frieden hinführen kann?

[Fortsetzung der Anmerkung von Seite 21]gesetz meiner eigenen Vernunft mache ich mir allererst einen Begriff vom göttlichen Willen). Was in Ansehung des erhabensten Weltwesens außer Gott, welches ich mir etwa denken möchte (einen großen Aeon), das Princip der G l e i ch h e i t betrifft, so ist kein Grund da, warum ich, wenn ich in meinem Posten meine Pflicht thue, wie jener Aeon es in dem seinigen, mir bloß die Pflicht zu gehorchen, jenem aber das Recht zu befehlen zukommen solle. – Daß dieses Princip der G l e i c h h e i t nicht (so wie das der Freyheit) auch auf das Verhältnis zu Gott paßt, davon ist der Grund dieser, weil dieses Wesen das einzige ist, bey dem der Pflichtbegriff aufhört.

Was aber das Recht der Gleichheit aller Staatsbürger, als Unterthanen, betrifft, so kommt es in Beantwortung der Frage von der Zuläßigkeit des E r b a d e l s allein darauf an: „ob der vom Staat zugestandene R a n g (eines Unterthans vor dem andern) vor dem V e r d i e n st, oder dieses vor jenem vorhergehen müsse.” – Nun ist offenbar: daß, wenn der Rang mit der Geburt verbunden wird, es ganz ungewiß ist, ob das Verdienst (Amtsgeschicklichkeit und Amtstreue) auch folgen werde; mithin ist es [22/23]

Nun hat aber die republikanische Verfassung, außer der Lauterkeit ihres Ursprungs, aus dem reinen Quell des Rechtsbegriffs entsprungen zu seyn, noch die Aussicht in die gewünschte Folge, nämlich den ewigen Frieden; wovon der Grund dieser ist. – Wenn (wie es in dieser Verfassung nicht anders seyn kann) die Beystimmung der Staatsbürger dazu erfordert wird, um zu beschließen, „ob Krieg seyn solle, oder nicht,” so ist nichts natürlicher, als daß, da sie alle Drangsale des Krieges über sich selbst beschließen müßten (als da sind: selbst zu fechten; die Kosten des Krieges

[Fortsetzung der Anmerkung von Seite 22] eben so viel, als ob er ohne alles Verdienst dem Begünstigten zugestanden würde (Befehlshaber zu seyn); welches der allgemeine Volkswille in einem ursprünglichen Vertrage (der doch das Prinzip aller Rechte ist) nie beschließen wird. Denn ein Edelmann ist darum nicht so fort ein e d l e r Mann. – Was den A m t s a d e l (wie man den Rang einer höheren Magistratur nennen könnte, und den man sich durch Verdienste erwerben muß) betrifft, so klebt der Rang da nicht, als Eigentum, an der Person, sondern am Posten, und die Gleichheit wird dadurch nicht verletzt; weil, wenn jene ihr Amt niederlegt, sie zugleich den Rang ablegt, und unter das Volk zurücktritt. – [23/24]

aus ihrer eigenen Haabe herzugeben; die Verwüstung, die er hinter sich läßt, kümmerlich zu verbessern; zum Uebermaße des Uebels endlich noch eine, den Frieden selbst verbitternde, nie (wegen naher immer neuer Kriege) zu tilgende Schuldenlast selbst zu übernehmen), sie sich sehr bedenken werden, ein so schlimmes Spiel anzufangen: Da hingegen in einer Verfassung, wo der Unterthan nicht Staatsbürger, diese also nicht republikanisch ist, es die unbedenklichste Sache von der Weit ist, weil das Oberhaupt nicht Staatsgenosse, sondern Staatseigenthümer ist, an seinen Tafeln, Jagden, Lustschlössern, Hoffesten u. d. gl. durch den Krieg nicht das mindeste einbüßt, diesen also wie eine Art von Lustparthie aus unbedeutenden Ursachen beschließen, und der Anständigkeit wegen dem dazu allezeit fertigen diplomatischen Corps die Rechtfertigung desselben gleichgültig überlassen kann.

* * *
Damit man die republikanische Verfassung nicht (wie gemeiniglich geschieht) mit der demokratischen verwechsele, muß Folgendes bemerkt [24/25] werden. Die Formen eines Staats (ciuitas) können entweder nach dem Unterschiede der Personen, welche die oberste Staatsgewalt inne haben, oder nach der R e g i e r u n g s a r t des Volks durch sein Oberhaupt, er mag seyn welcher er wolle, eingetheilt werden; die erste heißt eigentlich die Form der B e h e r r s c h u n g (forma imperii), und es sind nur drey derselben möglich, wo nämlich entweder nur E i n e r, oder E i n i g e unter sich verbunden, oder A l l e zusammen, welche die bürgerliche Gesellschaft ausmachen, die Herrschergewalt besitzen (A u t o k r a t i e, A r i s t o k r a t i e und D e m o k r a t i e, Fürstengewalt, Adelsgewalt und Volksgewalt). Die zweyte ist die Form der Regierung (forma regiminis) und betrifft die auf die Constitution (den Akt des allgemeinen Willens, wodurch die Menge ein Volk wird) gegründete Art, wie der Staat von seiner Machtvollkommenheit Gebrauch macht: und ist in dieser Beziehung entweder r e p u b l i k a n i s c h oder d e s p o t i s c h. Der R e p u b l i k a n i s m ist das Staatsprincip der Absonderung der ausführenden Gewalt (der Regierung) von der Gesetzgebenden; der Despotism ist das der eigen-[25/26]mächtigen Vollziehung des Staats von Gesetzen, die er selbst gegeben hat, mithin der öffentliche Wille, sofern er von dem Regenten als sein Privatwille gehandhabt wird. – Unter den drey Staatsformen ist die der D e m o k r a t i e, im eigentlichen Verstande des Worts, nothwendig ein D e s p o t i s m, weil sie eine exekutive Gewalt gründet, da alle über und allenfalls auch wider Einen (der also nicht mit einstimmt), mithin Alle, die doch nicht Alle sind, beschließen; welches ein Widerspruch des allgemeinen Willens mit sich selbst und mit der Freyheit ist.

Alle Regierungsform nämlich, die nicht r e p r ä s e n t a t i v ist, ist eigentlich eine U n f o r m, weil der Gesetzgeber in einer und derselben Person zugleich Vollstrecker seines Willens (so wenig, wie das Allgemeine des Obersatzes in einem Vernunftschlusse zugleich die Subsumtion des Besondern unter jenem im Untersatze) seyn kann, und, wenn gleich die zwey andern Staatsverfassungen so fern immer fehlerhaft sind, daß sie einer solchen Regierungsart Raum geben, so ist es bey ihnen doch wenigstens möglich, daß sie eine dem G e i s t e [26/27] eines repräsentativen Systems gemäße Regierungsart annähmen, wie etwa Friedrich II. wenigstens s a g t e: er sey bloß der oberste Diener des Staats *), da hingegen die demokratische es unmöglich macht, weil Alles da Herr seyn will. – Man kann daher sagen: je kleiner das Personale der Staatsgewalt (die Zahl der Herrscher), je größer dagegen die Repräsentation derselben, desto mehr stimmt die Staatsverfassung zur Möglichkeit des Republikanism, und sie kann hoffen, durch allmähliche Reformen sich dazu endlich zu erheben. Aus diesem

*) Man hat die hohen Benennungen, die einem Beherrscher oft beygelegt werden (die eines göttlichen Gesalbten, eines Verwesers des göttlichen Willens auf Erden und Stellvertreters desselben), als grobe, schwindlich machende Schmeicheleyen oft getadelt; aber mich dünkt, ohne Grund. – Weit gefehlt, daß sie den Landesherrn sollten hochmüthig machen, so müssen sie ihn vielmehr in seiner Seele demüthigen, wenn er Verstand hat (welches man doch voraussetzen muß), und es bedenkt, daß er ein Amt übernommen habe, was für einen Menschen zu groß ist, nämlich das Heiligste, was Gott auf Erden hat, das R e ch t d e r M e n s ch e n zu verwalten, und diesem Augapfel Gottes irgend worinn zu nahe getreten zu seyn, jederzeit in Besorgnis stehen muß. [27/28]

Grunde ist es in der Aristokratie schon schwerer, als in der Monarchie, in der Demokratie aber unmöglich anders, als durch gewaltsame Revolution zu dieser einzigen vollkommen rechtlichen Verfassung zu gelangen. Es ist aber an der Regierungsart*) dem Volk ohne alle Vergleichung mehr gelegen, als an der Staatsform

*) Mallet dü Pan rühmt in seiner Genietönenden, aber hohlen und sachleeren Sprache: nach vieljähriger Erfahrung endlich zur Ueberzeugung von der Wahrheit des bekannten Spruchs des P o p e gelangt zu seyn: „laß über die beste Regierung Narren streiten; die bestgeführte ist die beste.” Wenn das soviel sagen soll: die am besten geführte Regierung ist am besten geführt, so hat er, nach Schwifts Ausdruck, eine Nuß aufgebissen, die ihn mit einer Made belohnte; soll es aber bedeuten, sie sey auch die beste Regierungsart, d. i. Staatsverfassung, so ist es grundfalsch; denn Exempel von guten Regierungen beweisen nichts für die Regierungsart. – Wer hat wohl besser regiert als ein T i t u s und M a r k u s A u r e l i u s, und doch hinterließ der eine einen D o m i t i a n, der andere einen C o m m o d u s zu Nachfolgern; welches bey einer guten Staatsverfassung nicht hätte geschehen können, da ihre Untauglichkeit zu diesem Posten früh genug bekannt war, und die Macht des Beherrschers auch hinreichend war, um sie auszuschließen. [28/29]

(wiewohl auch auf dieser ihre mehrere oder mindere Angemessenheit zu jenem Zwecke sehr viel ankommt). Zu jener aber, wenn sie dem Rechtsbegriffe gemäß sein soll, gehört das repräsentative System, in welchem allein eine republikanische Regierungsart möglich, ohne welches sie (die Verfassung mag seyn welche sie wolle) despotisch und gewaltthätig ist. – Keine der alten so genannten Republiken hat dieses gekannt, und sie mußten sich darüber auch schlechterdings in dem Despotism auflösen, der unter der Obergewalt eines Einzigen noch der erträglichste unter allen ist.
Zweyter Definitivartikel zum ewigen Frieden

Das Völkerrecht soll auf einen F ö d e r a l i s m freier Staaten gegründet seyn.
V ölker, als Staaten, können wie einzelne Menschen beurtheilt werden, die sich in ihrem Naturzustande (d. i. in der Unabhängigkeit von äußern Gesetzen) schon durch ihr Nebeneinanderseyn lädiren, und deren jeder, um seiner Sicherheit willen, von dem andern fordern kann und soll, mit ihm in eine, der bürgerlichen ähnliche, Verfassung zu treten, wo jedem sein Recht gesichert werden kann. Dies wäre ein V ö l k e r b u n d, der aber gleichwohl kein Völkerstaat seyn müßte. Darin aber wäre ein Widerspruch; weil ein jeder Staat das Verhältnis eines O b e r e n (Gesetzgebenden) zu einem U n t e r e n (gehorchenden, nämlich dem Volk) enthält, viele Völker aber in einem Staat nur ein Volk ausmachen würden, welches (da wir hier das Recht der V ö l k e r gegen einander zu erwägen haben, so fern sie so viel verschiedene [30/31] Staaten ausmachen, und nicht in einem Staat zusammenschmelzen sollen) der Voraussetzung widerspricht.

Gleichwie wir nun die Anhänglichkeit der Wilden an ihre gesetzlose Freyheit, sich lieber unaufhörlich zu balgen, als sich einem gesetzlichen, von ihnen selbst zu constituirenden, Zwange zu unterwerfen, mithin die tolle Freyheit der vernünftigen vorzuziehen, mit tiefer Verachtung ansehen, und als Rohigkeit, Ungeschliffenheit, und viehische Abwürdigung der Menschheit betrachten, so, sollte man denken, müßten gesittete Völker (jedes für sich zu einem Staat vereinigt) eilen, aus einem so verworfenen Zustande je eher desto lieber herauszukommen: Statt dessen aber setzt vielmehr jeder S t a a t seine Majestät (denn Volksmajestät ist ein ungereimter Ausdruck) gerade darin, gar keinem äußeren gesetzlichen Zwange unterworfen zu seyn, und der Glanz seines Oberhaupts besteht darin, daß ihm, ohne daß er sich eben selbst in Gefahr setzen darf, viele Tausende zu Gebot stehen, sich für eine Sache, die sie nichts angeht, [31/32] aufopfern zu lassen *), und der Unterschied der europäischen Wilden von den amerikanischen besteht hauptsächlich darin, daß, da manche Stämme der letzteren von ihren Feinden gänzlich sind gegessen worden, die ersteren ihre Ueberwundene besser zu benutzen wissen, als sie zu verspeisen, und lieber die Zahl ihrer Unterthanen, mithin auch die Menge der Werkzeuge zu noch ausgebreiteteren Kriegen durch sie zu vermehren wissen.
Bey der Bösartigkeit der menschlichen Natur, die sich im freyen Verhältnis der Völker unverholen blicken läßt (indessen daß sie im bürgerlich-gesetzlichen Zustande durch den Zwang der Regierung sich sehr verschleyert), ist es doch zu verwundern, daß das Wort R e c h t aus der Kriegspolitik noch nicht als pedantisch ganz hat verwiesen werden können, und sich noch kein Staat erkühnet hat, sich für die letz-

* So gab ein bulgarischer Fürst dem griechischen Kayser, der gutmüthigerweise seinen Streit mit ihm durch einen Zweykampf ausmachen wollte, zur Antwort: „Ein Schmidt, der Zangen hat, wird das glühende Eisen aus den Kohlen nicht mit seinen Händen herauslangen.” [32/33]

tere Meynung öffentlich zu erklären; denn noch werden H u g o G r o t i u s, P u f f e n d o r f , V a t t e l 1 u. a. m. (lauter leidige Tröster), obgleich ihr Codex, philosophisch oder diplomatisch abgefaßt, nicht die mindeste g e s e t z l i c h e Kraft hat, oder auch nur haben kann (weil Staaten als solche nicht unter einem gemeinschaftlichen äußeren Zwange stehen), immer treuherzig zur R e c h t f e r t i g u n g eines Kriegsangriffs angeführt, ohne daß es ein Beyspiel giebt, daß jemals ein Staat durch mit Zeugnissen so wichtiger Männer bewaffnete Argumente wäre bewogen worden, von seinem Vorhaben abzustehen. – Diese Huldigung, die jeder Staat dem Rechtsbegriffe (wenigstens den Worten nach) leistet, beweist doch, daß eine noch größere, obzwar zur Zeit schlummernde, moralische Anlage im Menschen anzutreffen sey, über das böse Princip in ihm (was er nicht ableugnen kann) doch einmal Meister zu werden, und dies auch von andern zu hoffen; denn sonst würde das Wort R e c h t den Staaten, die sich einander befehden wollen, nie in den Mund kommen, es sey denn, bloß um seinen Spott damit zu treiben, wie jener gallische Fürst es er-[33/34]klärte: „Es ist der Vorzug, den die Natur dem Stärkern über den Schwächern gegeben hat, daß dieser ihm gehorchen soll.”
Da die Art, wie Staaten ihr Recht verfolgen, nie, wie bey einem äußern Gerichtshofe, der Proceß, sondern nur der Krieg seyn kann, durch diesen aber und seinen günstigen Ausschlag, den S i e g, das Recht nicht entschieden wird, und durch den F r i e d e n s v e r t r a g zwar wohl dem diesmaligen Kriege, aber nicht dem Kriegszustande (immer zu einem neuen Vorwand zu finden) ein Ende gemacht wird (den man auch nicht geradezu für ungerecht erklären kann, weil in diesem Zustande jeder in seiner eigenen Sache Richter ist), gleichwohl aber von Staaten, nach dem Völkerrecht, nicht eben das gelten kann, was von Menschen im gesetzlosen Zustande nach dem Naturrecht gilt, „aus diesem Zustande herausgehen zu sollen” (weil sie, als Staaten, innerlich schon eine rechtliche Verfassung haben, und also dem Zwange anderer, sie nach ihren Rechtsbegriffen unter eine erweiterte gesetzliche Verfassung zu bringen, entwachsen sind), indessen daß doch die Vernunft vom Throne der höchsten moralisch gesetzgebenden [34/35] Gewalt herab, den Krieg als Rechtsgang schlechterdings verdammt, den Friedenszustand dagegen zur unmittelbaren Pflicht macht welcher doch, ohne einen Vertrag der Völker unter sich, nicht gestiftet oder gesichert werden kann: – so muß es einen B u n d von besonderer Art geben, den man den F r i e d e n s b u n d (foedus pacificum) nennen kann, der vom F r i e d e n s v e r t r a g (pactum pacis) darin unterschieden seyn würde, daß dieser bloß e i n e n Krieg, jener aber a l l e Kriege auf immer zu endigen suchte. Dieser Bund geht auf keinen Erwerb irgend einer Macht des Staats, sondern lediglich auf Erhaltung und Sicherung der F r e y h e i t eines Staats, für sich selbst und zugleich anderer verbündeten Staaten, ohne daß diese doch sich deshalb (wie Menschen im Naturzustande) öffentlichen Gesetzen, und einem Zwange unter denselben, unterwerfen dürfen. – Die Ausführbarkeit (objektive Realität) dieser Idee der F ö d e r a l i t ä t, die sich allmählig über alle Staaten erstrecken soll, und so zum ewigen Frieden hinführt, läßt sich darstellen. Denn wenn das Glück es so fügt: daß ein mächtiges und aufgeklärtes Volk sich zu [35/36] einer Republik (die ihrer Natur nach zum ewigen Frieden geneigt seyn muß) bilden kann, so gibt diese einen Mittelpunkt der föderativen Vereinigung für andere Staaten ab, um sich an sie anzuschließen, und so den Freyheitszustand der Staaten, gemäß der Idee des Völkerrechts, zu sichern, und sich durch mehrere Verbindungen dieser Art nach und nach immer weiter auszubreiten.

Daß ein Volk sagt: „es soll unter uns kein Krieg seyn; denn wir wollen uns in einen Staat formieren, d. i. uns selbst eine oberste gesetzgebende, regierende und richtende Gewalt setzen, die unsere Streitigkeiten friedlich ausgleicht” – das läßt sich verstehen. – – Wenn aber dieser Staat sagt: „es soll kein Krieg zwischen mir und andern Staaten seyn, obgleich ich keine oberste gesetzgebende Gewalt erkenne, die mir mein und der ich ihr Recht sichere,” so ist es gar nicht zu verstehen, worauf ich dann das Vertrauen zu meinem Rechte gründen wolle, wenn es nicht das Surrogat des bürgerlichen Gesellschaftsbundes, nämlich der freye Föderalism ist, den die Vernunft mit dem Begriffe [36/37] des Völkerrechts nothwendig verbinden muß, wenn überall etwas dabey zu denken übrigbleiben soll.

Bey dem Begriffe des Völkerrechts, als eines Rechts z u m Kriege, läßt sich eigentlich gar nichts denken (weil es ein Recht seyn soll, nicht nach allgemein gültigen äußern, die Freyheit jedes Einzelnen einschränkenden Gesetzen, sondern nach einseitigen Maximen durch Gewalt, was Recht sey, zu bestimmen), es müßte denn darunter verstanden werden: daß Menschen, die so gesinnet sind, ganz recht geschieht, wenn sie sich unter einander aufreiben, und also den ewigen Frieden in dem weiten Grabe finden, das alle Gräuel der Gewaltthätigkeit sammt ihren Urhebern bedeckt. – Für Staaten, im Verhältnisse unter einander, kann es nach der Vernunft keine andere Art geben, aus dem gesetzlosen Zustande, der lauter Krieg enthält, herauszukommen, als daß sie, ebenso wie einzelne Menschen, ihre wilde (gesetzlose) Freyheit aufgeben, sich zu öffentlichen Zwangsgesetzen bequemen, und so einen (freylich immer wachsenden) V ö l k e r st a a t (ciuitas gentium), der [37/38] zuletzt alle Völker der Erde befassen würde, bilden. Da sie dieses aber nach ihrer Idee vom Völkerrecht durchaus nicht wollen, mithin, was in thesi richtig ist, in hypothesi verwerfen, so kann an die Stelle der positiven Idee e i n e r W e l t r e p u b l i k (wenn nicht alles verlohren werden soll) nur das n e g a t i v e Surrogat eines den Krieg abwehrenden, bestehenden, und sich immer ausbreitenden B u n d e s, den Strom der rechtscheuenden, feindseligen Neigung aufhalten, doch mit beständiger Gefahr ihres Ausbruchs (Furor impius intus – fremit horridus ore cruento. Virgil.)*).

*) Nach einem beendigten Kriege, beym Friedensschlusse, möchte es wohl für ein Volk nicht unschicklich seyn, daß nach dem Dankfeste ein Bußtag ausgeschrieben würde, den Himmel, im Namen des Staats, um Gnade für die große Versündigung anzurufen, die das menschliche Geschlecht sich noch immer zu Schulden kommen läßt, sich keiner gesetzlichen Verfassung, im Verhältnis auf andere Völker, fügen zu wollen, sondern stolz auf seine Unabhängigkeit lieber das barbarische Mittel des Krieges (wodurch doch das, was gesucht wird, nämlich das Recht eines jeden Staats nicht ausgemacht wird) zu gebrauchen. – Die Dankfeste während dem Kriege über einen erfochtenen S i e g, die Hymnen, die [38/39] [(]auf gut israelitisch) dem H e r r n d e r H e e r s c h a a r e n gesungen werden, stehen mit der moralischen Idee des Vaters der Menschen in nicht minder starkem Contrast; weil sie außer der Gleichgültigkeit wegen der Art, wie Völker ihr gegenseitiges Recht suchen (die traurig genug ist), noch eine Freude hineinbringen, recht viel Menschen, oder ihr Glück zernichtet zu haben.
Dritter Definitivartikel zum ewigen Frieden.

 

„Das W e l t b ü r g e r r e ch t soll auf Bedingungen der allgemeinen H o s p i t a l i t ä t eingeschränkt seyn.”
E s ist hier, wie in den vorigen Artikeln, nicht von Philanthropie, sondern vom Recht die Rede, und da bedeutet H o s p i t a l i t ä t (Wirtbarkeit) das Recht eines Fremdlings, seiner Ankunft auf dem Boden eines andern wegen, von diesem nicht feindselig behandelt zu werden. Dieser kann ihn abweisen, wenn es ohne seinen Untergang geschehen kann; so lange er aber auf seinem Platz sich friedlich verhält, ihm nicht feindlich begegnen. Es ist kein G a s t r e c h t, worauf dieser Anspruch machen kann (wozu ein besonderer wohlthätiger Vertrag erfordert werden würde, ihn auf eine gewisse Zeit zum Hausgenossen zu machen), sondern ein Besuchsrecht, welches allen Menschen zusteht, sich zur Gesellschaft anzubieten, vermöge des Rechts des gemeinschaftlichen Besitzes der Oberfläche der [40/41] Erde, auf der, als Kugelfläche, sie sich nicht ins Unendliche zerstreuen können, sondern endlich sich doch neben einander dulden zu müssen, ursprünglich aber niemand an einem Orte der Erde zu seyn, mehr Recht hat, als der Andere. – Unbewohnbare Theile dieser Oberfläche, das Meer und die Sandwüsten, trennen diese Gemeinschaft, doch so, daß das S ch i ff, oder das Kameel (das S ch i ff der Wüste) es möglich machen, über diese herrenlose Gegenden sich einander zu nähern, und das Recht der Oberfläche, welches der Menschengattung gemeinschaftlich zukommt, zu einem möglichen Verkehr zu benutzen. Die Unwirthbarkeit der Seeküsten (z. B. der Barbaresken), Schiffe in nahen Meeren zu rauben, oder gestrandete Schiffsleute zu Sklaven zu machen, oder die der Sandwüsten (der arabischen Beduinen), die Annäherung zu den nomadischen Stämmen als ein Recht anzusehen, sie zu plündern, ist also dem Naturrecht zuwider, welches Hospitalitätsrecht aber, d. i. die Befugnis der fremden Ankömmlinge, sich nicht weiter erstreckt, als auf die Bedingungen der Möglichkeit, einen Verkehr mit den alten Einwohnern zu v e r s u ch e n. – Auf diese [41/42] Art können entfernte Welttheile mit einander friedlich in Verhältnisse kommen, die zuletzt öffentlich gesetzlich werden, und so das menschliche Geschlecht endlich einer weltbürgerlichen Verfassung immer näher bringen können.
Vergleicht man hiemit das i n h o s p i t a l e Betragen der gesitteten, vornehmlich handeltreibenden Staaten unseres Welttheils, so geht die Ungerechtigkeit, die sie in dem B e s u ch e fremder Länder und Völker (welches ihnen mit dem E r o b e r n derselben für einerley gilt) beweisen, bis zum Erschrecken weit. Amerika, die Negerländer, die Gewürzinseln, das Kap etc. waren, bey ihrer Entdeckung, für sie Länder, die keinem angehörten; denn die Einwohner rechneten sie für nichts. In Ostindien (Hindustan brachten sie, unter dem Vorwande blos beabsichtigter Handelsniederlagen, fremde Kriegesvölker hinein, mit ihnen aber Unterdrückung der Eingebohrnen, Aufwiegelung der verschiedenen Staaten desselben zu weit ausgebreiteten Kriegen, Hungersnoth, Aufruhr, Treulosigkeit, und wie die Litaney aller Uebel, die das menschliche Geschlecht drücken, weiter lauten mag. [42/43]
China* und Japan (Nipon), die den Versuch mit solchen Gästen gemacht hatten, ha-

* Um dieses große Reich mit dem Namen, womit es sich selbst benennt, zu schreiben (nämlich C h i n a, nicht Sina, oder einen diesem ähnlichen Laut), darf man nur Georgii Alphab. Tibet. pag. 651-654, vornehmlich Nota b unten, nachsehen. – Eigentlich führt es, nach des Petersb. Prof. F i s ch e r Bemerkung, keinen bestimmten Namen, womit es sich selbst benennt; der gewöhnlichste ist noch der des Worts Kin, nämlich Gold (welches die Tibetaner mit Ser ausdrücken), daher der Kayser König des G o l d e s (des herrlichsten Landes von der Welt) genannt wird, welches Wort wohl im Reiche selbst wie Chin lauten, aber von den italiänischen Missionarien (des Gutturalbuchstabens wegen), wie Kin ausgesprochen seyn mag. – Hieraus ersieht man dann, daß das von den Römern sogenannte Land der S e r e r China war, die Seide aber über G r o ß-T i b e t (vermuthlich durch K l e i n-T i b e t und die Bucharey über Persien, so weiter) nach Europa gefördert worden, welches zu manchen Betrachtungen über das Alterthum dieses erstaunlichen Staats, in Vergleichung mit dem von Hindustan, bey der Verknüpfung mit T i b e t, und durch dieses, mit Japan, hinleitet; indessen daß der Nahme Sina oder Tschina, den die Nachbarn diesem Lande geben sollen, zu nichts hinführt. – – Vielleicht läßt sich auch die uralte, ob zwar nie recht bekannt gewordene Gemeinschaft [43/44]

ben daher weislich, jenes zwar den Zugang, aber nicht den Eingang, dieses auch den ersteren

[Fortsetzung der Anmerkung von S. 43] Europens mit Tibet aus dem, was uns H e s y ch i u s hievon aufbehalten hat, nämlich dem Zuruf K o n x O m p a x (Konx Ompax) des Hierophanten in den Eleusinischen Geheimnissen erklären (S. Reise des jüngern Anacharsis, 5ter Theil, S.447 u. f.) – Denn nach Georgii Alph. Tibet. bedeutet das Wort Concioa G o t t, welches eine auffallende Ähnlichkeit mit Konx hat, Pah-cio (ib. p. 520), welches von den Griechen leicht wie pax ausgesprochen werden konnte, promulgator legis, die durch die ganze Natur vertheilte Gottheit (auch Cenresi genannt, p. 177.) – Om aber, welches La Croze durch benedictus, g e s e g n e t, übersetzt, kann, auf die Gottheit angewandt, wohl nichts anders als den S e l i g g e p r i e s e n e n bedeuten, p. 507. Da nun P. F r a n z. H o r a t i u s von den Tibetanischen L h a m a´s, die er oft befrug, was sie unter Gott (Concioa) verständen, jederzeit die Antwort bekam: „e s i s t d i e V e r s a m m l u n g a l l e r H e i l i g e n” (d. i. der seligen durch die Lamaische Wiedergeburt, nach vielen Wanderungen durch allerley Körper, endlich in die Gottheit zurückgekehrten, in B u r ch a n e, d. i. anbetungswürdige Wesen, verwandelten Seelen (p. 223), so wird jenes geheimnisvolle Wort, Konx Ompax, wohl das h e i l i g e )Konx), selige (Om) und weise (Pax), durch die Welt überall verbreitete höchste Wesen (die personifizierte Natur) bedeuten [44/45]

nur einem einzigen europäischen Volk, den Holländern, erlaubt, die sie aber doch dabey, wie Gefangene, von der Gemeinschaft mit den Eingebohrnen ausschließen. Das Aergste hiebey (oder, aus dem Standpunkte eines moralischen Richters betrachtet, das Beste) ist, daß sie dieser Gewaltthätigkeit nicht einmal froh werden, daß alle diese Handlungsgesellschaften auf dem Punkte des nahen Umsturzes stehen, daß die Zuckerinseln, dieser Sitz der allergrausamsten und ausgedachtesten Sklaverey, keinen wahren Ertrag abwerfen, sondern nur mittelbar, und zwar zu einer nicht sehr löblichen Absicht, nämlich zu Bildung der Matrosen für Kriegsflotten, und also wieder zu Führung der Kriege in Europa dienen, und dieses möchten, die von der

[Fortsetzung der Anmerkung von S. 44] sollen, und in den griechischen M y st e r i e n gebraucht, wohl den M o n o t h e i s m für die Epopten, im Gegensatz mit dem P o l y t h e i s m des Volks angedeutet haben; obwohl P. H o r a t i u s (a. a. O.) hierunter einen A t h e i s m witterte. – Wie aber jenes geheimnisvolle Wort über die Tibet zu den Griechen gekommen, läßt sich auf obige Art erklären und umgekehrt dadurch auch das frühe Verkehr Europens mit China über Tibet (vielleicht eher noch als mit Hindustan) wahrscheinlich machen. [45/46]

Frömmigkeit viel Werks machen, und, indem sie Unrecht wie Wasser trinken, sich in der Rechtgläubigkeit für Auserwählte gehalten wissen wollen.
Da es nun mit der unter den Völlern [!] der Erde einmal durchgängig überhand genommenen (engeren oder weiteren) Gemeinschaft so weit gekommen ist, daß die Rechtsverletzung an e i n e m Platz der Erde an a l l e n gefühlt wird: so ist die Idee eines Weltbürgerrechts keine phantastische und überspannte Vorstellungsart des Rechts, sondern eine nothwendige Ergänzung des ungeschriebenen Codex, sowohl des Staats- als Völkerrechts zum öffentlichen Menschenrechte überhaupt, und so zum ewigen Frieden, zu dem man sich in der continuirlichen Annäherung zu befinden, nur unter dieser Bedingung schmeicheln darf. [46/47]
Zusatz .

 

Von der Garantie des ewigen Friedens.

D as, was diese G e w ä h r (Garantie) leistet, ist nichts Geringeres als die große Künstlerin, N a t u r (natura daedala rerum), aus deren mechanischem Laufe sichtbarlich Zweckmäßigkeit hervorleuchtet, durch die Zwietracht der Menschen Eintracht selbst wider ihren Willen emporkommen zu lassen, und darum, gleich als Nöthigung einer ihren Wirkungsgesetzen nach uns unbekannten Ursache, S ch i ck s a l, bey Erwägung aber ihrer Zweckmäßigkeit im Laufe der Welt, als tiefliegende Weisheit einer höheren, auf den objectiven Endzweck des menschlichen Geschlechts gerichteten, und diesen Weltlauf prädeterminirenden Ursache V o r s e h u n g*)

*) Im Mechanism der Natur, wozu der Mensch (als Sinnenwesen) mit gehört, zeigt sich eine ihrer Existenz schon zum Grunde liegende Form, die wir uns nicht anders begreiflich machen können, als indem wir ihr den Zweck eines sie vorher bestimmenden Welturhebers unterlegen, dessen Vorherbestimmung [47/48]

genannt wird, die wir zwar eigentlich nicht an diesen Kunstanstalten der Natur e r k e n n e n,

[Fortsetzung der Anmerkung von S. 47] wir die (göttliche) V o r s e h u n g überhaupt, und, sofern sie in den A n f a n g der Welt gelegt wird, die g r ü n d e n d e (prouidentia conditrix; semel iussit, semper parent, Augustin.), im Laufe der Natur aber diesen nach allgemeinen Gesetzen der Zweckmäßigkeit zu erhalten, die w a l t e n d e V o r s e h u n g (prouidentia gubernatrix), ferner zu besonderen, aber von dem Menschen nicht vorherzusehenden, sondern nur aus dem Erfolg vermutheten Zwecken, die l e i t e n d e (prouidentia directrix), endlich sogar in Ansehung einzelner Begebenheiten, als göttlicher Zwecke, nicht mehr Vorsehung, sondern F ü g u n g (directio extraordinaria) nennen, welche aber (da sie in der Tat auf Wunder hinweiset, obgleich die Begebenheiten nicht so genannt werden) als solche erkennen zu wollen, thörigte Vermessenheit des Menschen ist; weil aus einer einzelnen Begebenheit auf ein besonderes Princip der wirkenden Ursache (daß diese Begebenheit Zweck, und nicht bloß naturmechanische Nebenfolge aus einem anderen uns ganz unbekannten Zwecke sey) zu schließen ungereimt und voll Eigendünkel ist, so fromm und demüthig auch die Sprache hierüber lauten mag. – Eben so ist auch die Einteilung der Vorsehung (m a t e r i a l i t e r betrachtet), wie sie auf G e g e n st ä n d e in der Welt geht, in die a ll g e m e i n e und b e s o n d e r e, falsch und sich selbst widersprechend (daß sie z. B. zwar eine [48/49]

oder auch nur daraus auf sie s ch l i e ß e n, sondern (wie in aller Beziehung der Form der Din-

[Fortsetzung der Anmerkung von S. 48] Vorsorge zur Erhaltung der Gattungen der Geschöpfe sey, die Individuen aber dem Zufall überlasse); denn sie wird eben in der Absicht allgemein genannt, damit kein einziges Ding als davon ausgenommen gedacht werde. – Vermuthlich hat man hier die Eintheilung der Vorsehung (f o r m a l i t e r betrachtet) nach der Art der Ausführung ihrer Absicht gemeynt: nämlich in o r d e n t l i ch e (z. B. das jährliche Sterben und Wiederaufleben der Natur nach dem Wechsel der Jahreszeiten) und a u ß e r o r d e n t l i ch e (z. B. die Zuführung des Holzes an die Eisküsten, das da nicht wachsen kann, durch die Meerströme, für die dortigen Einwohner, die ohne das nicht leben konnten), wo, ob wir gleich die physisch-mechanische Ursache dieser Erscheinungen uns gut erklären können (z. B. durch die mit Holz bewachsene Ufer der Flüsse der temperierten Länder, in welche jene Bäume hineinfallen und etwa durch den Gulfstrom weiter verschleppt werden), wir dennoch auch die teleologische nicht übersehen müssen, die auf die Vorsorge einer über die Natur gebietenden Weisheit hinweiset. – Nur was den in den Schulen gebräuchlichen Begriff eines göttlichen B e y t r i t t s, oder Mitwirkung (concursus) zu einer Wirkung in der Sinnenwelt betrifft, so muß dieser wegfallen. Denn das Ungleichartige paaren wollen (gryphes jungere equis) und den, der selbst die vollständige Ursache der Welt- [49/50]

ge auf Zwecke überhaupt) nur h i n z u d e n k e n können und müssen, um uns von ihrer Mög-

[Fortsetzung der Anmerkung von S. 49] veränderungen ist, seine eigene prädeterminirende Vorsehung während dem Weltlaufe e r g ä n z e n zu lassen (die also mangelhaft gewesen seyn müßte), z. B. zu sagen, daß n ä ch s t G o t t der Arzt den Kranken zurecht gebracht habe, also als Beystand dabey gewesen sey, ist E r st l i ch an sich widersprechend. Denn causa solitaria non iuuat. Gott ist der Urheber des Arztes sammt allen seinen Heilmitteln, und so muß ihm, wenn man ja bis zum höchsten, uns theoretisch unbegreiflichen Urgrunde hinaufsteigen will, die Wirkung g a n z zugeschrieben werden. Oder man kann sie auch g a n z dem Arzt zuschreiben, so fern wir diese Begebenheit als nach der Ordnung der Natur erklärbar in der Kette der Weltursachen verfolgen. Z w e y t e n s bringt eine solche Denkungsart auch um alle bestimmte Principien der Beurtheilung eines Effekts. Aber in m o r a l i s ch – p r a k t i s ch e r Absicht (die also ganz aufs Uebersinnliche gerichtet ist), z. B. in dem Glauben, daß Gott den Mangel unserer eigenen Gerechtigkeit, wenn nur unsere Gesinnung ächt war, auch durch uns unbegreifliche Mittel ergänzen werde, wir also in der Bestrebung zum Guten nichts nachlassen sollen, ist der Begriff des göttlichen Concursus ganz schicklich und sogar nothwendig; wobey es sich aber von selbst versteht, daß niemand eine gute Handlung (als Begebenheit in der Welt) hieraus zu e r k l ä r e n ver-[50/51]

lichkeit, nach der Analogie menschlicher Kunsthandlungen, einen Begriff zu machen, deren Verhältnis und Zusammenstimmung aber zu dem Zwecke, den uns die Vernunft unmittelbar vorschreibt (dem moralischen), sich vorzustellen eine Idee ist, die zwar in t h e o r e t i s ch e r Absicht überschwenglich, in praktischer aber (z. B. in Ansehung des Pflichtbegriffs vom e w i g e n F r i e d e n, um jenen Mechanism der Natur dazu zu benutzen) dogmatisch und ihrer Realität nach wohl gegründet ist. – Der Gebrauch des Worts N a t u r ist auch, wenn es, wie hier, bloß um Theorie (nicht um Religion) zu thun ist, schicklicher für die Schranken der menschlichen Vernunft (als die sich in Ansehung des Verhältnisses der Wirkungen zu ihren Ursachen, innerhalb den Grenzen möglicher Erfahrung halten muß), und b e s ch e i d e n e r, als der Ausdruck einer für uns erkennbaren V o r s e h u n g, mit dem man sich vermessenerweise ikarische Flügel ansetzt, um dem Geheimnis ihrer unergründlichen Absicht näher zu kommen.

[Fortsetzung der Anmerkung von S. 50] suchen muß, welches ein vorgebliches theoretisches Erkenntnis des Uebersinnlichen, mithin ungereimt ist. [51/52]

Ehe wir nun diese Gewährleistung näher bestimmen, wird es nöthig seyn, vorher den Zustand nachzusuchen, den die Natur für die auf ihrem großen Schauplatz handelnden Personen veranstaltet hat, der ihre Friedenssicherung zuletzt notwendig macht; – alsdann aber allererst die Art, wie sie diese leiste.
Ihre provisorische Veranstaltung besteht darin: daß sie 1) für die Menschen in allen Erdgegenden gesorgt hat, daselbst leben zu können; – 2) sie durch K r i e g allerwärts hin, selbst in die unwirthbarsten Gegenden, getrieben hat, um sie zu bevölkern; – 3) durch eben denselben sie in mehr oder weniger gesetzliche Verhältnisse zu treten genöthigt hat. – Daß in den kalten Wüsten am Eismeer noch das Moos wächst, welches das R e n n t h i e r unter dem Schnee hervorscharrt, um selbst die Nahrung, oder auch das Angespann des Ostiaken oder Samojeden zu seyn; oder daß die salzigten Sandwüsten doch noch dem Cameel, welches zu Bereisung derselben gleichsam geschaffen zu seyn scheint, um sie nicht unbenutzt zu lassen, enthalten, ist schon bewundernswürdig. Noch deutlicher aber leuchtet der Zweck hervor, wenn [52/53] man gewahr wird, wie außer den bepelzten Thieren am Ufer des Eismeeres, noch Robben, Wallrosse und Wallfische an ihrem Fleische Nahrung, und mit ihrem Thran Feurung für die dortigen Anwohner darreichen. Am meisten aber erregt die Vorsorge der Natur durch das Treibholz Bewunderung, was sie (ohne daß man recht weiß, wo es herkommt) diesen gewächslosen Gegenden zubringt, ohne welches Material sie weder ihre Fahrzeuge und Waffen, noch ihre Hütten zum Aufenthalt zurichten könnten; wo sie dann mit dem Kriege gegen die Thiere gnug zu thun haben, um unter sich friedlich zu leben. – – Was sie aber d a h i n g e t r i e b e n hat, ist vermuthlich nichts anders als der Krieg gewesen. Das erste K r i e g s w e r k z e u g aber unter allen Thieren, die der Mensch binnen der Zeit der Erdbevölkerung, zu zähmen und häuslich zu machen gelernt hatte, ist das P f e r d (denn der Elephant gehört in die spätere Zeit, nämlich des Luxus schon errichteter Staaten), so wie die Kunst, gewisse, für uns jetzt, ihrer ursprünglichen Beschaffenheit nach, nicht mehr erkennbare Grasarten, Getraide genannt, anzubauen, ingleichen die Verviel-[53/54]fältigung und Verfeinerung der O b s t a r t e n durch Verpflanzung und Einpfropfung (vielleicht in Europa bloß zweyer Gattungen, der Holzäpfel und Holzbirnen), nur im Zustande schon errichteter Staaten, wo gesichertes Grundeigenthum statt fand, entstehen konnte, – nachdem die Menschen vorher in gesetzloser Freyheit von dem Jagd-*), Fischer- und Hirtenleben bis zum A c k e r l e b e n durchgedrungen waren, und nun S a l z und E i s e n erfunden ward, vielleicht

*) Unter allen Lebensweisen ist das J a g d l e b e n ohne Zweifel der gesitteten Verfassung am meisten zuwider; weil die Familien, die sich da vereinzelnen müssen, einander bald f r e m d und sonach in weitläuftigen Wäldern zerstreut, auch bald f e i n d s e l i g werden, da eine jede zu Erwerbung ihrer Nahrung und Kleidung viel Raum bedarf. – Das N o a ch i s ch e B l u t v e r b o t, 1. M. IX, 4-6 (welches, öfters wiederholt, nachher gar den neuangenommenen Christen aus dem Heidenthum, obzwar in anderer Rücksicht, von den Judenchristen zur Bedingung gemacht wurde, Apost. Gesch. XV, 20. XXI, 25 -) scheint uranfänglich nichts anders, als das Verbot des J ä g e r l e b e n s gewesen zu seyn; weil in diesem der Fall, das Fleisch roh zu essen, oft eintreten muß, mit dem letzteren also das erstere zugleich verboten wird. [54/55]

die ersteren weit und breit gesuchten Artikel eines Handelsverkehrs verschiedener Völker wurden, wodurch sie zuerst in ein f r i e d l i ch e s V e r h ä l t n i s gegen einander, und so, selbst mit Entfernteren, in Einverständnis, Gemeinschaft und friedliches Verhältnis unter einander gebracht wurden.
Indem die Natur nun dafür gesorgt hat, daß Menschen allerwärts auf Erden leben k ö n n t e n, so hat sie zugleich auch despotisch gewollt, daß sie allerwärts leben s o l l t e n, wenngleich wider ihre Neigung, und selbst ohne daß dieses Sollen zugleich einen Pflichtbegriff voraussetzte, der sie hiezu, vermittelst eines moralischen Gesetzes, verbände, – sondern sie hat, zu diesem ihrem Zweck zu gelangen, den Krieg gewählt. – Wir sehen nämlich Völker, die an der Einheit ihrer Sprache die Einheit ihrer Abstammung kennbar machen, wie die S a m o j e d e n am Eismeer einerseits, und ein Volk von ähnlicher Sprache, zweyhundert Meilen davon entfernt, im A l t a i s ch e n Gebirge andererseits, wozwischen sich ein anderes, nämlich mongalisches, berittenes und hiemit kriegerisches Volk, gedrängt, und so jenen Theil ihres Stammes, [55/56] weit von diesem, in die unwirthbarsten Eisgegenden, versprengt hat, wo sie gewis nicht aus eigener Neigung sich hin verbreitet hätten *); – eben so die F i n n e n in der nordlichsten Gegend von Europa, L a p p e n genannt, von den jetzt eben so weit entfernten, aber der Sprache nach mit ihnen verwandten U n g e r n, durch dazwischen eingedrungene Gothische und Sarmatische Völker getrennt; und was kann wohl anders die E s k i m o s (vielleicht uralte europäische Abentheurer, ein von allen Amerikanern

*) Man könnte fragen: Wenn die Natur gewollt hat, diese Eisküsten sollten nicht unbewohnt bleiben, was wird aus ihren Bewohnern, wenn sie ihnen dereinst (wie zu erwarten ist) kein Treibholz mehr zuführete? Denn es ist zu glauben, daß, bey fortrückender Cultur, die Einsassen der temperierten Erdstriche das Holz, was an den Ufern ihrer Ströme wächst, besser benutzen, es nicht in die Ströme fallen, und so in die See wegschwemmen lassen werden. Ich antworte: Die Anwohner des O b st r o m s, des Jenisey, des Lena u. s. w. werden es ihnen durch Handel zuführen, und dafür die Produkte aus dem Thierreich, woran das Meer an den Eisküsten so reich ist, einhandeln; wenn sie (die Natur) nur allererst den Frieden unter ihnen erzwungen haben wird. [56/57]

ganz unterschiedenes Geschlecht) im Norden, und die P e s ch e r ä s, im Süden von Amerika, bis zum Feuerlande hingetrieben haben, als der Krieg, dessen sich die Natur als Mittel bedient, die Erde allerwärts zu bevölkern. Der Krieg aber selbst bedarf keines besondern Bewegungsgrundes, sondern scheint auf die menschliche Natur gepfropft zu seyn, und sogar als etwas Edles, wozu der Mensch durch den Ehrtrieb, ohne eigennützige Triebfedern, beseelt wird, zu gelten: so daß K r i e g e s m u t h (von amerikanischen Wilden sowohl, als den europäischen, in den Ritterzeiten) nicht bloß, w e n n Krieg ist (wie billig), sondern auch, d a ß Krieg sey, von unmittelbarem großem Werth zu seyn geurtheilt wird, und er oft, bloß um jenen zu zeigen, angefangen, mithin an dem Kriege an sich selbst eine innere W ü r d e gesetzt wird, sogar daß ihm auch wohl Philosophen, als einer gewissen Veredlung der Menschheit, eine Lobrede halten, uneingedenk des Ausspruchs jenes Griechen: „Der Krieg ist darin schlimm, daß er mehr böse Leute macht, als er deren wegnimmt.” – So viel von dem, was die Natur f ü r i h r e n e i g e n e n Z w e ck, in Anse-[57/58]hung der Menschengattung als einer Thierklasse, thut.
Jetzt ist die Frage, die das Wesentliche der Absicht auf den ewigen Frieden betrifft: „Was die Natur in dieser Absicht, Beziehungsweise auf den Zweck, den dem Menschen seine eigene Vernunft zur Pflicht macht, mithin zur Begünstigung seiner m o r a l i s ch e n A b s i ch t thue, und wie sie die Gewähr leiste, daß dasjenige, was der Mensch nach Freyheitsgesetzen thun s o l l t e, aber nicht thut, dieser Freyheit unbeschadet auch durch einen Zwang der Natur, daß er es thun w e r d e, gesichert sey, und zwar nach allen drey Verhältnissen des öffentlichen Rechts, des S t a a t s-, V ö l k e r- und w e l t b ü r g e r l i ch e n R e ch t s.” – Wenn ich von der Natur sage: s i e w i l l, daß dieses oder jenes geschehe, so heißt das nicht soviel, als: sie legt uns eine Pflicht auf, es zu thun (denn das kann nur die zwangsfreye praktische Vernunft), sondern sie t h u t es selbst, wir mögen wollen oder nicht (fata volentem ducunt, nolentem trahunt).
1. Wenn ein Volk auch nicht durch innere Mishelligkeit genöthigt würde, sich unter den [58/59] Zwang öffentlicher Gesetze zu begeben, so würde es doch der Krieg von außen thun, indem, nach der vorher erwähnten Naturanstalt, ein jedes Volk ein anderes, es drängende Volk zum Nachbar vor sich findet, gegen das es sich innerlich zu einem S t a a t bilden muß, um, als M a ch t, gegen diesen gerüstet zu sein. Nun ist die r e p u b l i k a n i s ch e Verfassung die einzige, welche dem Recht der Menschen vollkommen angemessen, aber auch die schwerste zu stiften, vielmehr noch zu erhalten ist, dermaßen, daß viele behaupten, es müsse ein Staat von E n g e l n seyn, weil Menschen mit ihren selbstsüchtigen Neigungen einer Verfassung von so sublimer Form nicht fähig wären. Aber nun kommt die Natur dem verehrten, aber zur Praxis ohnmächtigen allgemeinen, in der Vernunft gegründeten Willen, und zwar gerade durch jene selbstsüchtige Neigungen, zu Hülfe, so, daß es nur auf eine gute Organisation des Staats ankommt (die allerdings im Vermögen der Menschen ist), jener ihre Kräfte so gegen einander zu richten, daß eine die anderen in ihrer zerstöhrenden Wirkung aufhält, oder diese aufhebt: so daß der Erfolg für die Vernunft so [59/60] ausfällt, als wenn beyde gar nicht da wären, und so der Mensch, wenn gleich nicht ein moralisch-guter Mensch, dennoch ein guter Bürger zu seyn gezwungen wird. Das Problem der Staatserrichtung ist, so hart wie es auch klingt, selbst für ein Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben), auflösbar und lautet so: „Eine Menge von vernünftigen Wesen, die insgesamt allgemeine Gesetze für ihre Erhaltung verlangen, deren jedes aber in Geheim sich davon auszunehmen geneigt ist, so zu ordnen und ihre Verfassung einzurichten, daß, obgleich sie in ihren Privatgesinnungen einander entgegen streben, diese einander doch so aufhalten, daß in ihrem öffentlichen Verhalten der Erfolg eben derselbe ist, als ob sie keine solche böse Gesinnungen hätten.” Ein solches Problem muß a u f l ö s l i ch seyn. Denn es ist nicht die moralische Besserung der Menschen, sondern nur der Mechanism der Natur, von dem die Aufgabe zu wissen verlangt, wie man ihn an Menschen benutzen könne, um den Widerstreit ihrer unfriedlichen Gesinnungen in einem Volk so zu richten, daß sie sich unter Zwangsgesetze zu begeben einander selbst nöthigen, und so den Frie-[60/61]denszustand, in welchem Gesetze Kraft haben, herbeyführen müssen. Man kann dieses auch an den wirklich vorhandenen, noch sehr unvollkommen organisirten Staaten sehen, daß sie sich doch im äußeren Verhalten dem, was die Rechtsidee vorschreibt, schon sehr nähern, ob gleich das Innere der Moralität davon sicherlich nicht die Ursache ist (wie denn auch nicht von dieser die gute Staatsverfassung, sondern vielmehr umgekehrt, von der letzteren allererst die gute moralische Bildung eines Volks zu erwarten ist), mithin der Mechanism der Natur durch selbstsüchtige Neigungen, die natürlicherweise einander auch äußerlich entgegen wirken, von der Vernunft zu einem Mittel gebraucht werden kann, dieser ihrem eigenen Zweck, der rechtlichen Vorschrift, Raum zu machen, und hiemit auch, soviel an dem Staat selbst liegt, den inneren sowohl als äußeren Frieden zu befördern und zu sichern. – Hier heißt es also: Die Natur w i l l unwiderstehlich, daß das Recht zuletzt die Obergewalt erhalte. Was man nun hier verabsäumt zu thun, das macht sich zuletzt selbst, obzwar mit viel Ungemächlichkeit. – „Biegt man das Rohr zu stark, so brichts; [61/62] und wer zu viel will, der will nichts.” B o u t e r w e k.
2. Die Idee des Völkerrechts setzt die A b s o n d e r un g vieler von einander unabhängiger benachbarter Staaten voraus, und, obgleich ein solcher Zustand an sich schon ein Zustand des Krieges ist (wenn nicht eine föderative Vereinigung derselben dem Ausbruch der Feindseligkeiten vorbeugt); so ist doch selbst dieser, nach der Vernunftidee, besser als die Zusammenschmelzung derselben, durch eine die andere überwachsende, und in eine Universalmonarchie übergehende Macht; weil die Gesetze mit dem vergrößten Umfange der Regierung immer mehr an ihrem Nachdruck einbüßen, und ein seelenloser Despotism, nachdem er die Keime des Guten ausgerottet hat, zuletzt doch in Anarchie verfällt. Indessen ist dieses doch das Verlangen jedes Staats (oder seines Oberhaupts), auf diese Art sich in den dauernden Friedenszustand zu versetzen, daß er, wo möglich, die ganze Welt beherrscht. Aber die N a t u r w il l es anders. – Sie bedient sich zweyer Mittel, um Völker von der Vermischung abzuhalten und sie abzusondern, der Verschiedenheit der [62/63] S p r a ch e n und der R e l i g i o n e n*), die zwar den Hang zum wechselseitigen Hasse, und Vorwand zum Kriege bey sich führt, aber doch bey anwachsender Cultur und der allmähligen Annäherung der Menschen, zu größerer Einstimmung in Principien, zum Einverständnisse in einem Frieden leitet, der nicht, wie jener Despotism (auf dem Kirchhofe der Freyheit), durch Schwächung aller Kräfte, sondern durch ihr Gleichgewicht, im lebhaftesten Wetteifer derselben, hervorgebracht und gesichert wird.

*) V e r s ch i e d e n h e i t d e r R e l i g i o n e n: ein wunderlicher Ausdruck! gerade, als ob man auch von verschiedenen Moralen spräche. Es kann wohl verschiedene G l a u b e n s a r t e n historischer, nicht in die Religion, sondern in die Geschichte der zu ihrer Beförderung gebrauchten, ins Feld der Gelehrsamkeit einschlagender Mittel und ebenso verschiedene R e l i g i o n s b ü ch e r (Zendavesta, Vedam, Koram u. s. w.) geben, aber nur eine einzige, für alle Menschen und in allen Zeiten gültige R e l i g i o n. Jene also können wohl nichts anders als nur das Vehikel der Religion, was zufällig ist, und nach Verschiedenheit der Zeiten und Oerter verschieden seyn kann, enthalten. [63/64]

3. So wie die Natur weislich die Völker trennt, welche der Wille jedes Staats, und zwar selbst nach Gründen des Völkerrechts, gern unter sich durch List oder Gewalt vereinigen möchte; so vereinigt sie auch andererseits Völker, die der Begriff des Weltbürgerrechts gegen Gewaltthätigkeit und Krieg nicht würde gesichert haben, durch den wechselseitigen Eigennutz. Es ist der H a n d e l s g e i st, der mit dem Kriege nicht zusammen bestehen kann, und der früher oder später sich jedes Volks bemächtigt. Weil nämlich unter allen, der Staatsmacht untergeordneten, Mächten (Mitteln), die G e l d m a ch t wohl die zuverläßigste seyn möchte, so sehen sich Staaten (freylich wohl nicht eben durch Triebfedern der Moralität) gedrungen, den edlen Frieden zu befördern, und, wo auch immer in der Welt Krieg auszubrechen droht, ihn durch Vermittelungen abzuwehren, gleich als ob sie deshalb im beständigen Bündnisse ständen; denn große Vereinigungen zum Kriege können, der Natur der Sache nach, sich nur höchst selten zutragen, und noch seltener glücken. – Auf die Art garantirt die Natur, durch den Mechanism in den menschlichen [64/65] Neigungen selbst, den ewigen Frieden; freylich mit einer Sicherheit, die nicht hinreichend ist, die Zukunft desselben (theoretisch) zu w e i s s a g e n, aber doch in praktischer Absicht zulangt, und es zur Pflicht macht, zu diesem (nicht bloß schimärischen) Zwecke hinzuarbeiten. [65/66]

 

 

Anhang

I.

Ueber die Mishelligkeit zwischen der Moral und der Politik, in Absicht auf den ewigen Frieden.

D ie Moral ist schon an sich selbst eine Praxis in objectiver Bedeutung, als Inbegriff von unbedingt gebietenden Gesetzen, nach denen wir handeln s o l l e n, und es ist offenbare Ungereimtheit, nachdem man diesem Pflichtbegriff seine Autorität zugestanden hat, noch sagen zu wollen, daß man es doch nicht k ö n n e. Denn alsdann fällt dieser Begriff aus der Moral von selbst weg (ultra posse nemo obligatur); mithin kann es keinen Streit der Politik, als ausübender Rechtslehre, mit der Moral, als einer [66/67] solchen, aber theoretischen (mithin keinen Streit der Praxis mit der Theorie) geben: man müßte denn unter der letzteren eine allgemeine K l u g h e i t s l e h r e, d. i. eine Theorie der Maximen verstehen, zu seinen auf Vortheil berechneten Absichten die tauglichsten Mittel zu wählen, d.i. läugnen, daß es überhaupt eine Moral gebe.
Die Politik sagt: „S e y d k l u g w i e d i e S ch l a n g e n;” die Moral setzt (als einschränkende Bedingung) hinzu: und o h n e F a l s ch w i e d i e T a u b e n .” Wenn beydes nicht in einem Gebote zusammen bestehen kann, so ist wirklich ein Streit der Politik mit der Moral; soll aber doch durchaus beydes vereinigt seyn, so ist der Begriff vom Gegentheil absurd, und die Frage, wie jener Streit auszugleichen sey, läßt sich gar nicht einmal als Aufgabe hinstellen. Obgleich der Satz: E h r l i ch k e i t i s t d i e b e s t e P o l i t i k, eine Theorie enthält, der die Praxis, leider! sehr häufig widerspricht: so ist doch der gleichfalls theoretische: E h r l i ch k e i t i s t b e s s e r d e n n a l l e P o l i t i k, über allen Einwurf unendlich erhaben, ja die unumgängliche Bedingung der letzteren. Der [67/68] Grenzgott der Moral weicht nicht dem Jupiter (dem Grenzgott der Gewalt); denn dieser steht noch unter dem Schicksal, d. i. die Vernunft ist nicht erleuchtet genug, die Reihe der vorherbestimmenden Ursachen zu übersehen, die den glücklichen oder schlimmen Erfolg aus dem Thun und Lassen der Menschen, nach dem Mechanism der Natur, mit Sicherheit vorher verkündigen (obgleich ihn dem Wunsche gemäß hoffen) lassen. Was man aber zu thun habe, um im Gleise der Pflicht (nach Regeln der Weisheit) zu bleiben, dazu und hiemit zum Endzweck leuchtet sie uns überall hell genug vor.
Nun gründet aber der Praktiker (dem die Moral bloße Theorie ist) seine trostlose Absprechung unserer gutmüthigen Hoffnung (selbst bey eingeräumtem S o l l e n und K ö n n e n) eigentlich darauf: daß er aus der Natur des Menschen vorherzusehen vorgibt, er w e r d e dasjenige nie w o l l e n, was erfordert wird, um jenen zum ewigen Frieden hinführenden Zweck zu Stande zu bringen. – Freylich ist das Wollen a l l e r e i n z e l n e n Menschen, in einer gesetzlichen Verfassung nach Freyheitsprinzipien zu leben (die d i s t r i b u t i v e Einheit des Wil-[68/69]lens A l l e r), zu diesem Zweck nicht hinreichend, sondern daß A l l e z u s a m m e n diesen Zustand wollen (die c o l l e k t i v e Einheit des vereinigten Willens), diese Auflösung einer schweren Aufgabe, wird noch dazu erfordert, damit ein Ganzes der bürgerlichen Gesellschaft werde, und, da also über diese Verschiedenheit des particularen Wollens Aller, noch eine vereinigende Ursache desselben hinzukommen muß, um einen gemeinschaftlichen Willen herauszubringen, welches Keiner von Allen vermag: so ist in der A u s f ü b r u n g jener Idee (in der Praxis) auf keinen andern Anfang des rechtlichen Zustandes zu rechnen, als den durch G e w a l t, auf deren Zwang nachher das öffentliche Recht gegründet wird; welches dann freylich (da man ohnedem des Gesetzgebers moralische Gesinnung hiebey wenig in Anschlag bringen kann, er werde, nach geschehener Vereinigung der wüsten Menge in ein Volk, diesem es nur überlassen, eine rechtliche Verfassung durch ihren gemeinsamen Willen zustande zu bringen) große Abweichungen von jener Idee (der Theorie) in der wirklichen Erfahrung schon zum voraus erwarten läßt. [69/70]
Da heißt es dann: wer einmal die Gewalt in Händen hat, wird sich vom Volk nicht Gesetze vorschreiben lassen. Ein Staat, der einmal im Besitz ist, unter keinen äußeren Gesetzen zu stehen, wird sich in Ansehung der Art, wie er gegen andere Staaten sein Recht suchen soll, nicht von ihrem Richterstuhl abhängig machen, und selbst ein Welttheil, wenn er sich einem andern, der ihm übrigens nicht im Wege ist, überlegen fühlt, wird das Mittel der Verstärkung seiner Macht, durch Beraubung oder gar Beherrschung desselben, nicht unbenutzt lassen; und so zerrinnen nun alle Plane der Theorie, für das Staats-, Völker- und Weltbürgerrecht, in sachleere unausführbare Ideale, dagegen eine Praxis, die auf empirische Principien der menschlichen Natur gegründet ist, welche es nicht für zu niedrig hält, aus der Art, wie es in der Welt zugeht, Belehrung für ihre Maximen zu ziehen, einen sicheren Grund für ihr Gebäude der Staatsklugheit zu finden allein hoffen könne.

Freylich, wenn es keine Freyheit und darauf gegründetes moralisches Gesetz giebt, sondern alles, was geschieht oder geschehen kann, [70/71] bloßer Mechanism der Natur ist, so ist Politik (als Kunst, diesen zur Regierung der Menschen zu benutzen) die ganze praktische Weisheit, und der Rechtsbegriff ein sachleerer Gedanke. Findet man diesen aber doch unumgänglich nöthig, mit der Politik zu verbinden, ja ihn gar zur einschränkenden Bedingung der letztern zu erheben, so muß die Vereinbarkeit beyder eingeräumt werden. Ich kann mir nun zwar einen m o r a l i s ch e n P o l i t i k e r, d. i. einen, der die Principien der Staatsklugheit so nimmt, daß sie mit der Moral zusammen bestehen können, aber nicht einen p o l i t i s ch e n M o r a l i st e n denken, der sich eine Moral so schmiedet, wie es der Vortheil des Staatsmanns sich zuträglich findet.
Der moralische Politiker wird es sich zum Grundsatz machen: wenn einmal Gebrechen in der Staatsverfassung oder im Staatenverhältnis angetroffen werden, die man nicht hat verhüten können, so sey es Pflicht, vornehmlich für Staatsoberhäupter, dahin bedacht zu seyn, wie sie, sobald wie möglich, gebessert, und dem Naturrecht, so wie es in der Idee der Vernunft uns zum Muster vor Augen steht, angemessen [71/72] gemacht werden könne: sollte es auch ihrer Selbstsucht Aufopferungen kosten. Da nun die Zerreißung eines Bandes der Staats- oder Weltbürgerlichen Vereinigung, ehe noch eine bessere Verfassung an die Stelle derselben zu treten in Bereitschaft ist, aller, hierin mit der Moral einhelligen, Staatsklugheit zuwider ist, so wäre es zwar ungereimt, zu fordern, jenes Gebrechen müsse sofort und mit Ungestüm abgeändert werden; aber daß wenigstens die Maxime der Notwendigkeit einer solchen Abänderung dem Machthabenden innigst beywohne, um in beständiger Annäherung zu dem Zwecke (der nach Rechtsgesetzen besten Verfassung) zu bleiben, das kann doch von ihm gefordert werden. Ein Staat kann sich auch schon republikanisch r e g i e r e n, wenn er gleich noch, der vorliegenden Constitution nach, despotische H e r r s ch e r m a ch t besitzt: bis allmählig das Volk des Einflusses der bloßen Idee der Autorität des Gesetzes (gleich als ob es physische Gewalt besäße) fähig wird, und sonach zur eigenen Gesetzgebung (welche ursprünglich auf Recht gegründet ist) tüchtig befunden wird. Wenn auch durch den Ungestüm einer von der schlechten [72/73] Verfassung erzeugten R e v o l u t i o n unrechtmäßigerweise eine gesetzmäßigere errungen wäre, so würde es doch auch alsdann nicht mehr für erlaubt gehalten werden müssen, das Volk wieder auf die alte zurück zu führen, obgleich während derselben jeder, der sich damit gewaltthätig oder arglistig bemengt, mit Recht den Strafen des Aufrührers unterworfen seyn würde. Was aber das äußere Staatenverhältnis betrifft, so kann von einem Staat nicht verlangt werden, daß er seine, obgleich despotische Verfassung (die aber doch die stärkere in Beziehung auf äußere Feinde ist) ablegen solle, solange er Gefahr läuft, von andern Staaten so fort verschlungen zu werden; mithin muß bey jenem Vorsatz doch auch die Verzögerung der Ausführung bis zu besserer Zeitgelegenheit erlaubt seyn*).

*) Dies sind Erlaubnisgesetze der Vernunft, den Stand eines mit Ungerechtigkeit behafteten öffentlichen Rechts noch so lange beharren zu lassen, bis zur völligen Umwälzung alles entweder von selbst gereift, oder durch friedliche Mittel der Reife nahe gebracht worden; weil doch irgend eine r e ch t l i ch e, obzwar nur in geringem Grade rechtmäßige, Verfassung [73/74]

Es mag also immer seyn: daß die despotisirenden (in der Ausübung fehlenden) Moralisten wider die Staatsklugheit (durch übereilt genommene oder angepriesene Maaßregeln) mannichfaltig verstoßen, so muß sie doch die Erfahrung, bey diesem ihrem Verstoß wider die Natur, nach und nach in ein besseres Gleis bringen; statt dessen die moralisierenden Politiker, durch Beschönigung rechtswidriger Staatsprincipien, unter dem Vorwande einer des Guten, nach der Idee, wie sie die Vernunft vorschreibt, nicht f ä h i g e n menschlichen Natur, so viel an ihnen ist, das Besserwerden u n m ö g l i ch m a ch e n, und die Rechtsverletzung verewigen.

[Fortstzung der Anmerkung von S. 73] besser ist als gar keine, welches letztere Schicksal (der Anarchie) eine ü b e r e i l t e Reform treffen würde. – Die Staatsweisheit wird sich also in dem Zustande, worin die Dinge jetzt sind, Reformen, dem Ideal des öffentlichen Rechts angemessen, zur Pflicht machen: Revolutionen aber, wo sie die Natur von selbst herbey führt, nicht zur Beschönigung einer noch größeren Unterdrückung, sondern als Ruf der Natur benutzen, eine auf Freyheitsprincipien gegründete gesetzliche Verfassung, als die einzige dauerhafte, durch gründliche Reform zu Stande zu bringen. [74/75]

Statt der Praxis, deren sich diese staatsklugen Männer rühmen, gehen sie mit P r a k t i k e n um, indem sie bloß darauf bedacht sind, dadurch, daß sie der jetzt herrschenden Gewalt zum Munde reden (um ihren Privatvorteil nicht zu verfehlen), das Volk, und, wo möglich, die ganze Welt preiszugeben; nach der Art ächter Juristen (vom Handwerke, nicht von der G e s e tz g e b u n g), wenn sie sich bis zur Politik versteigen. Denn da dieser ihr Geschäfte nicht ist, über Gesetzgebung selbst zu vernünfteln, sondern die gegenwärtige Gebote des Landrechts zu vollziehen, so muß ihnen jede, jetzt vorhandene, gesetzliche Verfassung, und, wenn diese höhern Orts abgeändert wird, die nun folgende, immer die beste seyn; wo dann alles so in seiner gehörigen mechanischen Ordnung ist. Wenn aber diese Geschicklichkeit, für alle Sättel gerecht zu seyn, ihnen den Wahn einflößt, auch über Principien einer S t a a t s v e r f a s s u n g überhaupt nach Rechtsbegriffen (mithin a priori, nicht empirisch) urtheilen zu können: wenn sie darauf groß thun, M e n s ch e n zu kennen (welches freylich zu erwarten ist, weil sie mit vielen zu thun haben), ohne doch d e n M e n s ch e n, [75/76] und was aus ihm gemacht werden kann, zu kennen (wozu ein höherer Standpunkt der Anthropologischen Beobachtung erfordert wird), mit diesen Begriffen aber versehen, ans Staats- und Völkerrecht, wie es die Vernunft vorschreibt, gehen: so können sie diesen Überschritt nicht anders, als mit dem Geist der Chicane thun, indem sie ihr gewohntes Verfahren (eines Mechanisms nach despotisch gegebenen Zwangsgesetzen) auch da befolgen, wo die Begriffe der Vernunft einen nur nach Freyheitsprincipien gesetzmäßigen Zwang begründet wissen wollen, durch welchen allererst eine zu Recht beständige Staatsverfassung möglich ist; welche Aufgabe der vorgebliche Praktiker, mit Vorbeygehung jener Idee, empirisch, aus Erfahrung, wie die bisher noch am besten bestandene, mehrentheils aber rechtswidrige, Staatsverfassungen eingerichtet waren, lösen zu können glaubt. – Die Maximen, deren er sich hiezu bedient (ob er sie zwar nicht laut werden läßt), laufen ohngefähr auf folgende sophistische Maximen hinaus.

1. Fac et excusa. Ergreife die günstige Gelegenheit zur eigenmächtigen Besitznehmung [76/77] (entweder eines Rechts des Staats über sein Volk, oder über ein anderes benachbarte); die Rechtfertigung wird sich weit leichter und zierlicher n a ch d e r T h a t vortragen, und die Gewalt beschönigen lassen (vornehmlich im ersten Fall, wo die obere Gewalt im Innern so fort auch die gesetzgebende Obrigkeit ist, der man, gehorchen muß, ohne darüber zu vernünfteln); als wenn man zuvor auf überzeugende Gründe sinnen, und die Gegengründe darüber noch erst abwarten wollte. Diese Dreustigkeit selbst gibt einen gewissen Anschein von innerer Ueberzeugung der Rechtmäßigkeit der That, und der Gott bonus euentus ist nachher der beste Rechtsvertreter.

2. Si fecisti, nega. Was du selbst verbrochen hast, z. B. um dein Volk zur Verzweiflung, und so zum Aufruhr zu bringen, das läugne ab, daß es d e i n e Schuld sey; sondern behaupte, daß es die der Widerspenstigkeit der Unterthanen, oder auch, bey deiner Bemächtigung eines benachbarten Volks, die Schuld der Natur des Menschen sey, der, wenn er dem Andern nicht mit Gewalt zuvorkommt, sicher [77/78] darauf rechnen kann, daß dieser ihm zuvorkommen und sich seiner bemächtigen werde.

3. Diuide et impera. Das ist: sind gewisse privilegierte Häupter in deinem Volk, welche dich bloß zu ihrem Oberhaupt (primus inter pares) gewählt haben, so veruneinige jene unter einander, und entzweye sie mit dem Volk: stehe nun dem letztern, unter Vorspiegelung größerer Freyheit, bei, so wird alles von deinem unbedingten Willen abhängen. Oder sind es äußere Staaten, so ist Erregung der Mishelligkeit unter ihnen ein ziemlich sicheres Mittel, unter dem Schein des Beystandes des Schwächeren, einen nach dem andern dir zu unterwerfen.

Durch diese polititischen Maximen wird nun zwar niemand hintergangen; denn sie sind insgesammt schon allgemein bekannt; auch ist es mit ihnen nicht der Fall sich zu schämen, als ob die Ungerechtigkeit gar zu offenbar in die Augen leuchtete. Denn, weil sich große Mächte nie vor dem Urtheil des gemeinen Haufens, sondern nur eine vor der andern schämen, was aber jene Grundsätze betrifft, nicht das Offenbarwerden, [78/79] sondern nur das M i s l i n g e n derselben sie beschämt machen kann (denn in Ansehung der Moralität der Maximen kommen sie alle untereinander überein), so bleibt ihnen immer die p o l i t i s ch e E h r e übrig, auf die sie sicher rechnen können, nämlich die der V e r g r ö ß e r u n g i h r e r M a ch t, auf welchem Wege sie auch erworben seyn mag*).

*) Wenn gleich eine gewisse in der menschlichen Natur gewurzelte Bösartigkeit von M e n s ch e n, die in einem Staat zusammen leben, noch bezweifelt, und, statt ihrer, der Mangel einer noch nicht weit genug fortgeschrittenen Cultur (die Rohigkeit) zur Ursache der gesetzwidrigen Erscheinungen ihrer Denkungsart mit einigem Scheine angeführt werden möchte, so fällt sie doch, im äußeren Verhältnis der S t a a t e n gegen einander, ganz unverdeckt und unwidersprechlich in die Augen. Im Innern jedes Staats ist sie durch den Zwang der bürgerlichen Gesetze verschleyert, weil der Neigung zur wechselseitigen Gewaltthätigkeit der Bürger eine größere Gewalt, nämlich die der Regierung, mächtig entgegenwirkt, und so nicht allein dem Ganzen einen moralischen Anstrich (causae non causae) giebt, sondern auch dadurch, daß dem Ausbruch gesetzwidriger Neigungen ein Riegel vorgeschoben wird, die Entwickelung der moralischen Anlage, zur unmittelbaren Achtung fürs Recht, [79/80]

* * *

Aus allen diesen Schlangenwendungen einer unmoralischen Klugheitslehre, den Friedenszustand unter Menschen, aus dem kriegerischen des Naturzustandes herauszubringen, erhellet

[Fortsetzung der Anmerkung von S. 79] wirklich viel Erleichterung bekommt. – Denn ein jeder glaubt nun von sich, daß er wohl den Rechtsbegriff heilig halten und treu befolgen würde, wenn er sich nur von jedem andern eines Gleichen gewärtigen könnte; welches letztere ihm die Regierung zum Theil sichert; wodurch dann ein großer Schritt z u r Moralität (obgleich noch nicht moralischer Schritt) gethan wird, diesem Pflichtbegriff auch um sein selbst willen, ohne Rücksicht auf Erwiederung, anhänglich zu seyn. – Da ein jeder aber, bey seiner guten Meynung von sich selber, doch die böse Gesinnung bey allen anderen voraussetzt, so sprechen sie einander wechselseitig ihr Urtheil: daß sie alle, was das F a c t u m betrifft, wenig taugen (woher es komme, da es doch der N a t u r des Menschen, als eines freyen Wesens, nicht Schuld gegeben werden kann, mag unerörtert bleiben). Da aber doch auch die Achtung für den Rechtsbegriff, deren der Mensch sich schlechterdings nicht entschlagen kann, die Theorie des Vermögens, ihm angemessen zu werden, auf das feyerlichste sanctionirt, so sieht ein jeder, daß er seinerseits jenem gemäß handeln müsse, Andere mögen es halten, wie sie wollen.

wenigstens so viel: daß die Menschen, eben so wenig in ihren Privatverhältnissen, als in ihren öffentlichen, dem Rechtsbegriff entgehen können, und sich nicht getrauen, die Politik öffentlich bloß auf Handgriffe der Klugheit zu gründen, mithin dem Begriffe eines öffentlichen Rechts allen Gehorsam aufzukündigen (welches vornehmlich in dem des Völkerrechts auffallend ist), sondern ihm an sich alle gebührende Ehre wiederfahren lassen, wenn sie auch hundert Ausflüchte und Bemäntelungen aussinnen sollten, um ihm in der Praxis auszuweichen, und der verschmitzten Gewalt die Autorität anzudichten, der Ursprung und der Verband alles Rechts zu seyn. – Um dieser Sophisterey (wenn gleich nicht der durch sie beschönigten Ungerechtigkeit) ein Ende zu machen, und die falsche V e r t r e t e r der Mächtigen der Erde zum Geständnisse zu bringen, daß es nicht das Recht, sondern die Gewalt sey, der sie zum Vortheil sprechen, von welcher sie, gleich als ob sie selbst hiebey was zu befehlen hätten, den Ton annehmen, wird es gut seyn, das Blendwerk aufzudecken, womit man sich und andere hintergeht, das oberste Princip, von dem die Absicht auf [81/82] den ewigen Frieden ausgeht, ausfindig zu machen und zu zeigen: daß alles das Böse, was ihm im Wege ist, davon herrühre: daß der politische Moralist da anfängt, wo der moralische Politiker billigerweise endigt, und, indem er so die Grundsätze dem Zweck unterordnet (d. i. die Pferde hinter den Wagen spannt), seine eigene Absicht vereitelt, die Politik mit der Moral in Einverständnis zu bringen.
Um die praktische Philosophie mit sich selbst einig zu machen, ist nöthig, zuvörderst die Frage zu entscheiden: ob in Aufgaben der praktischen Vernunft vom m a t e r i a l e n P r i n z i p derselben, dem Zweck (als Gegenstand der Willkühr) der Anfang gemacht werden müsse, oder vom f o r m a l e n, d. i. demjenigen (bloß auf Freyheit im äußern Verhältnis gestellten), darnach es heißt: handle so, daß du wollen kannst, deine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden (der Zweck mag seyn, welcher er wolle).
Ohne alle Zweifel muß das letztere Princip vorangehen; denn es hat, als Rechtsprincip, unbedingte Nothwendigkeit, statt dessen das erstere, nur unter Voraussetzung empirischer Be-[82/83]dingungen des vorgesetzten Zwecks, nämlich der Ausführung desselben, nöthigend ist, und, wenn dieser Zweck (z. B. der ewige Friede) auch Pflicht wäre, so müßte doch diese selbst aus dem formalen Princip der Maximen äußerlich zu handeln abgeleitet worden seyn. – Nun ist das erstere Princip, das des p o l i t i s ch e n M o r a l i st e n (das Problem des Staats-, Völker- und Weltbürgerrechts), eine bloße K u n st a u f g a b e (problema technicum), das zweyte dagegen, als Princip des m o r a l i s ch e n P o l i t i k e r s, welchem es eine s i t t l i ch e A u f g a b e (problema morale) ist, im Verfahren von dem anderen himmelweit unterschieden, um den ewigen Frieden, den man nun nicht bloß als physisches Gut, sondern auch als einen aus Pflichtanerkennung hervorgehenden Zustand wünscht, herbeyzuführen.
Zur Auflösung des ersten, nämlich des Staats-Klugheitsproblems, wird viel Kenntnis der Natur erfordert, um ihren Mechanism zu dem gedachten Zweck zu benutzen, und doch ist alle diese ungewis in Ansehung ihres Resultats, den ewigen Frieden betreffend; man mag nun die eine oder die andere der drey Abtheilun-[83/84]gen des öffentlichen Rechts nehmen. Ob das Volk im Gehorsam und zugleich im Flor besser durch Strenge, oder Lockspeise der Eitelkeit, ob durch Obergewalt eines Einzigen, oder durch Vereinigung mehrerer Häupter, vielleicht auch bloß durch einen Dienstadel, oder durch Volksgewalt, im Innern, und zwar auf lange Zeit, gehalten werden könne, ist ungewis. Man hat von allen Regierungsarten (die einzige ächt-republikanische, die aber nur einem moralischen Politiker in den Sinn kommen kann, ausgenommen) Beyspiele des Gegentheils in der Geschichte. – Noch ungewisser ist ein auf Statute nach Ministerialplanen vorgeblich errichtetes V ö l k e r r e ch t, welches in der That nur ein Wort ohne Sache ist, und auf Verträgen beruht, die in demselben Akt ihrer Beschließung zugleich den geheimen Vorbehalt ihrer Uebertretung enthalten. – Dagegen dringt sich die Auflösung des zweyten, nämlich des S t a a t s w e i s h e i t s p r o b l e m s, so zu sagen, von selbst auf, ist jedermann einleuchtend, und macht alle Künsteley zu Schanden, führt dabey gerade zum Zweck; doch mit der Erinnerung der Klugheit, ihn nicht übereilterweise mit Ge-[84/85]walt herbey zu ziehen, sondern sich ihm, nach Beschaffenheit der günstigen Umstände, unabläßig zu nähern.
Da heißt es denn: „trachtet allererst nach dem Reiche der reinen praktischen Vernunft und nach seiner G e r e ch t i g k e i t, so wird euch euer Zweck (die Wohlthat des ewigen Friedens) von selbst zufallen.” Denn das hat die Moral Eigenthümliches an sich, und zwar in Ansehung ihrer Grundsätze des öffentlichen Rechts, (mithin in Beziehung auf eine a priori erkennbare Politik), daß, je weniger sie das Verhalten von dem vorgesetzten Zweck, dem beabsichtigten, es sey physischem oder sittlichem Vortheil, abhängig macht, desto mehr sie dennoch zu diesem im allgemeinen zusammenstimmt; welches daher kömmt, weil es gerade der a priori gegebene allgemeine Wille (in einem Volk, oder im Verhältnis verschiedener Völker unter einander) ist, der allein, was unter Menschen Rechtens ist, bestimmt; diese Vereinigung des Willens Aller aber, wenn nur in der Ausübung consequent verfahren wird, auch nach dem Mechanism der Natur, zugleich die Ursache seyn kann, die abgezweckte Wirkung hervorzubringen, und dem [85/86] Rechtsbegriffe Effekt zu verschaffen. – So ist es z. B. ein Grundsatz der moralischen Politik: daß sich ein Volk zu einem Staat nach den alleinigen Rechtsbegriffen der Freyheit und Gleichheit vereinigen solle, und dieses Princip ist nicht auf Klugheit, sondern auf Pflicht gegründet. Nun mögen dagegen politische Moralisten noch so viel über den Naturmechanism einer in Gesellschaft tretenden Menschenmenge, welcher jene Grundsätze entkräftete, und ihre Absicht vereiteln werde, vernünfteln, oder auch durch Beyspiele schlecht organisirter Verfassungen alter und neuer Zeiten (z. B. von Demokratien ohne Repräsentationssystem) ihre Behauptung dagegen zu beweisen suchen, so verdienen sie kein Gehör; vornehmlich, da eine solche verderbliche Theorie das Uebel wohl gar selbst bewirkt, was sie vorhersagt, nach welcher der Mensch mit den übrigen lebenden Maschinen in eine Classe geworfen wird, denen nur noch das Bewußtseyn, daß sie nicht freye Wesen sind, beywohnen dürfte, um sie in ihrem eigenen Urtheil zu den elendesten unter allen Weltwesen zu machen. [86/87]
Der zwar etwas renomistisch klingende, sprüchwörtlich in Umlauf gekommene, aber wahre Satz: fiat iustitia, pereat mundus, das heißt zu deutsch: „es herrsche Gerechtigkeit, die Schelme in der Welt mögen auch insgesammt darüber zugrunde gehen,” ist ein wackerer, alle durch Arglist oder Gewalt vorgezeichnete krumme Wege abschneidender Rechtsgrundsatz; nur daß er nicht misverstanden, und etwa als Erlaubnis, sein eigenes Recht mit der größten Strenge zu benutzen (welches der ethischen Pflicht widerstreiten würde), sondern als Verbindlichkeit der Machthabenden, niemandem sein Recht aus Ungunst oder Mitleiden gegen Andere zu weigern oder zu schmälern, verstanden wird; wozu vorzüglich eine nach reinen Rechtsprincipien eingerichtete innere Verfassung des Staats, dann aber auch die der Vereinigung desselben mit andern benachbarten oder auch entfernten Staaten zu einer (einem allgemeinen Staat analogischen) gesetzlichen Ausgleichung ihrer Streitigkeiten erfordert wird. – Dieser Satz will nichts anders sagen, als: die politische Maximen müssen nicht von der, aus ihrer Befolgung zu erwartenden, Wohlfahrt. und Glückseligkeit [87/88] eines jeden Staats, also nicht vom Zweck, den sich ein jeder derselben zum Gegenstande macht (vom Wollen), als dem obersten (aber empirischen) Princip der Staatsweisheit, sondern von dem reinen Begriff der Rechtspflicht (vom Sollen, dessen Princip a priori durch reine Vernunft gegeben ist) ausgehen, die physischen Folgen daraus mögen auch seyn, welche sie wollen. Die Welt wird keinesweges dadurch untergehen, daß der bösen Menschen weniger wird. Das moralisch Böse hat die von seiner Natur unabtrennliche Eigenschaft, daß es in seinen Absichten (vornehmlich in Verhältnis gegen andere Gleichgesinnete) sich selbst zuwider und zerstöhrend ist, und so dem (moralischen) Princip des Guten, wenn gleich durch langsame Fortschritte, Platz macht.

* * *Es giebt also o b j e c t i v (in der Theorie) gar keinen Streit zwischen der Moral und der Politik. Dagegen s u b j e c t i v (in dem selbstsüchtigen Hange der Menschen, der aber, weil er nicht auf Vernunftmaximen gegründet ist, noch nicht Praxis genannt werden muß), wird [88/89] und mag er immer bleiben, weil er zum Wetzstein der Tugend dient, deren wahrer Muth (nach dem Grundsatze: tu ne cede malis, sed contra audentior ito) in gegenwärtigem Falle nicht sowohl darin besteht, den Uebeln und Aufopferungen mit festem Vorsatz sich entgegenzusetzen, welche hiebey übernommen werden müssen, sondern dem weit gefährlicheren lügenhaften und verrätherischen, aber doch vernünftelnden, die Schwäche der menschlichen Natur zur Rechtfertigung alle Uebertretung vorspiegelnden bösen Princip in uns selbst, in die Augen zu sehen und seine Arglist zu besiegen.

In der That kann der politische Moralist sagen: Regent und Volk, oder Volk und Volk thun e i n a n d e r nicht Unrecht, wenn sie einander gewaltthätig oder hinterlistig befehden, ob sie zwar überhaupt darin Unrecht thun, daß sie dem Rechtsbegriffe, der allein den Frieden auf ewig begründen könnte, alle Achtung versagen. Denn weil der eine seine Pflicht gegen den andern übertritt, der gerade eben so rechtswidrig gegen jenen gesinnt ist, so g e s ch i e h t ihnen beyderseits ganz recht, wenn sie sich [89/90] unter einander aufreiben, doch so, daß von dieser Ra ‡ e immer noch genug übrig bleibt, um dieses Spiel bis zu den entferntesten Zeiten nicht aufhören zu lassen, damit eine späte Nachkommenschaft an ihnen dereinst ein warnendes Beyspiele nehme. Die Vorsehung im Laufe der Welt ist hiebey gerechtfertigt; denn das moralische Princip im Menschen erlöscht nie, die, pragmatisch, zur Ausführung der rechtlichen Ideen nach jenem Princip tüchtige Vernunft wächst noch dazu beständig durch immer fortschreitende Cultur, mit ihr aber auch die Schuld jener Uebertretungen. Die Schöpfung allein: daß nämlich ein solcher Schlag von verderbten Wesen überhaupt hat auf Erden seyn sollen, scheint durch keine Theodicee gerechtfertigt werden zu können (wenn wir annehmen, daß es mit dem Menschengeschlechte nie besser bestellt seyn werde noch könne); aber dieser Standpunkt der Beurtheilung ist für uns viel zu hoch, als daß wir unsere Begriffe (von Weisheit) der obersten uns unerforschlichen Macht in theoretischer Absicht unterlegen könnten. – Zu solchen verzweifelten Folgerungen werden wir unvermeidlich hingetrieben, wenn wir nicht annehmen, die reine Rechtsprincipien [90/91] haben objective Realität, d. i., sie lassen sich ausführen; und darnach müsse auch von Seiten des Volks im Staate, und weiterhin von Seiten der Staaten gegen einander, gehandelt werden; die empirische Politik mag auch dagegen einwenden, was sie wolle. Die wahre Politik kann also keinen Schritt thun, ohne vorher der Moral gehuldigt zu haben, und ob zwar Politik für sich selbst eine schwere Kunst ist, so ist doch Vereinigung derselben mit der Moral gar keine Kunst; denn diese haut den Knoten entzwey, den jene nicht aufzulösen vermag, sobald beyde einander widerstreiten. – Das Recht dem Menschen muß heilig gehalten werden, der herrschenden Gewalt mag es auch noch so große Aufopferung kosten. Man kann hier nicht halbiren, und das Mittelding eines pragmatisch-bedingten Rechts (zwischen Recht und Nutzen) aussinnen, sondern alle Politik muß ihre Kniee vor dem erstern beugen, kann aber dafür hoffen, ob zwar langsam, zu der Stufe zu gelangen, wo sie beharrlich glänzen wird. [91/92]

II.

Von der Einhelligkeit der Politik mit der Moral nach dem transcendentalen Begriffe des öffentlichen Rechts.
W enn ich von aller M a t e r i e des öffentlichen Rechts (nach den verschiedenen empirisch-gegebenen Verhältnissen der Menschen im Staat oder auch der Staaten unter einander), so wie es sich die Rechtslehrer gewöhnlich denken, abstrahire, so bleibt mir noch die F o r m der P u b l i c i t ä t übrig, deren Möglichkeit ein jeder Rechtsanspruch in sich enthält, weil ohne jene es keine Gerechtigkeit (die nur als ö f f e n t l i ch k u n d b a r gedacht werden kann), mithin auch kein Recht, das nur von ihr ertheilt wird, geben würde.
Diese Fähigkeit der Publicität muß jeder Rechtsanspruch haben, und sie kann also, da es sich ganz leicht beurtheilen läßt, ob sie in einem vorkommenden Falle stattfinde, d. i. ob sie sich mit den Grundsätzen des Handelnden vereinigen lasse oder nicht, ein leicht zu brau-[92/93]chendes, a priori in der Vernunft anzutreffendes Criterium abgeben, im letzteren Fall die Falschheit (Rechtswidrigkeit) des gedachten Anspruchs (praetensio iuris), gleichsam durch ein Experiment der reinen Vernunft, so fort zu erkennen.
Nach einer solchen Abstraction von allem Empirischen, was der Begriff des Staats- und Völkerrechts enthält (dergleichen das Bösartige der menschlichen Natur ist, welches den Zwang nothwendig macht), kann man folgenden Satz die t r a n s c e n d e n t a l e F o r m e l des öffentlichen Rechts nennen:
„Alle auf das Recht anderer Menschen bezogene Handlungen, deren Maxime sich nicht mit der Publicität verträgt, sind unrecht.”
Dieses Princip ist nicht bloß als e t h i s ch (zur Tugendlehre gehörig), sondern auch als j u r i d i s ch (das Recht der Menschen angehend) zu betrachten. Denn eine Maxime, die ich nicht darf l a u t w e r d e n lassen, ohne dadurch meine eigene Absicht zugleich zu vereiteln, die durchaus v e r h e i m l i ch t werden muß, wenn sie gelingen soll, und zu der ich mich nicht [93/94] ö f f e n t l i ch b e k e n n e n kann, ohne daß dadurch unausbleiblich der Widerstand Aller gegen meinen Vorsatz gereizt werde, kann diese nothwendige und allgemeine, mithin a priori einzusehende, Gegenbearbeitung Aller gegen mich nirgend wovon anders, als von der Ungerechtigkeit her haben, womit sie jedermann bedroht. – Es ist ferner bloß n e g a t i v, d. i. es dient nur, um vermittelst desselben, was gegen Andere n i c h t r e c h t ist, zu erkennen. – Es ist gleich einem Axiom unerweislich-gewiß und überdem leicht anzuwenden, wie aus folgenden Beyspielen des öffentlichen Rechts zu ersehen ist.
1. W a s d a s S t a a t s r e ch t (ius ciuitatis), nämlich das innere b e t r i ff t, so kommt in ihm die Frage vor, welche Viele für schwer zu beantworten halten, und die das transcendentale Princip der Publicität ganz leicht auflöset: „ist Aufruhr ein rechtmäßiges Mittel für ein Volk, die drückende Gewalt eines so genannten Tyrannen (non titulo, sed exercitio talis) abzuwerfen?” Die Rechte des Volks sind gekränkt, und ihm (dem Tyrannen) geschieht kein Unrecht durch die Entthronung; daran ist kein Zweifel. [94/95] Nichts desto weniger ist es doch von den Unterthanen im höchsten Grade unrecht, auf diese Art ihr Recht zu suchen, und sie können eben so wenig über Ungerechtigkeit klagen, wenn sie in diesem Streit unterlägen und nachher deshalb die härteste Strafe ausstehen müßten.
Hier kann nun Vieles für und dawider vernünftelt werden, wenn man es durch eine dogmatische Deduction der Rechtsgründe ausmachen will; allein das transcendentale Prinzip der Publicität des öffentlichen Rechts kann sich diese Weitläuftigkeit erspahren. Nach demselben frägt sich vor Errichtung des bürgerlichen Vertrags das Volk selbst, ob es sich wohl getraue, die Maxime des Vorsatzes einer gelegentlichen Empörung öffentlich bekannt zu machen. Man sieht leicht ein, daß, wenn man es bey der Stiftung einer Staatsverfassung zur Bedingung machen wollte, in gewissen vorkommenden Fällen gegen das Oberhaupt Gewalt auszuüben, so müßte das Volk sich einer rechtmäßigen Macht über jenes anmaßen. Alsdann wäre jenes aber nicht das Oberhaupt, oder, wenn beydes zur Bedingung der Staatserrichtung gemacht würde, so würde gar keine möglich seyn, welches [95/96] doch die Absicht des Volks war. Das Unrecht des Aufruhrs leuchtet also dadurch ein, daß die Maxime desselben dadurch, daß man sich ö f f e n t l i ch d a z u b e k e n n t e, seine eigene Absicht unmöglich machen würde. Man müßte sie also nothwendig verheimlichen. – Das letztere wäre aber von Seiten des Staatsoberhaupts eben nicht nothwendig. Er kann frey heraus sagen, daß er jeden Aufruhr mit dem Tode der Rädelsführer bestrafen werde, diese mögen auch immer glauben, er habe seinerseits das Fundamentalgesetz zuerst übertreten; denn wenn er sich bewußt ist, die u n w i d e r st e h l i ch e Obergewalt zu besitzen (welches auch in jeder bürgerlichen Verfassung so angenommen werden muß, weil der, welcher nicht Macht genug hat, einen jeden im Volk gegen den andern zu schützen, auch nicht das Recht hat, ihm zu befehlen), so darf er nicht sorgen, durch die Bekanntwerdung seiner Maxime seine eigene Absicht zu vereiteln, womit auch ganz wohl zusammenhängt, daß, wenn der Aufruhr dem Volk gelänge, jenes Oberhaupt in die Stelle des Unterthans zurücktreten, eben sowohl keinen Wiedererlangungsaufruhr beginnen, aber auch nicht zu befürch-[96/97]ten haben müßte, wegen seiner vormaligen Staatsführung zur Rechenschaft gezogen zu werden.
2. W a s d a s V ö l k e r r e ch t b e t r i ff t. – Nur unter Voraussetzung irgend eines rechtlichen Zustandes (d. i. derjenigen äußeren Bedingung, unter der dem Menschen ein Recht wirklich zu Theil werden kann), kann von einem Völkerrecht die Rede seyn; weil es, als ein öffentliches Recht, die Publication eines, jedem das Seine bestimmenden, allgemeinen Willens schon in seinem Begriffe enthält, und dieser status iuridicus muß aus irgend einem Vertrage hervorgehen, der nicht eben (gleich dem, woraus ein Staat entspringt,) auf Zwangsgesetze gegründet seyn darf, sondern allenfalls auch der einer f o r t w ä h r e n d – f r e y e n Association seyn kann, wie der oben erwähnte der Föderalität verschiedener Staaten. Denn ohne irgendeinen r e ch t l i ch e n Z u st a n d, der die verschiedene (physische oder moralische) Personen thätig verknüpft, mithin im Naturstande, kann es kein anderes als bloß ein Privatrecht geben. – Hier tritt nun auch ein Streit der Politik mit der Moral (diese als Rechtslehre betrachtet) ein, wo dann jenes Criterium der Publicität der Maximen gleich-[97/98]falls seine leichte Anwendung findet, doch nur so: daß der Vertrag die Staaten nur in der Absicht verbindet, unter einander und zusammen gegen andere Staaten sich im Frieden zu erhalten, keineswegs aber um Erwerbungen zu machen. – Da treten nun folgende Fälle der Antinomie zwischen Politik und Moral ein, womit zugleich die Lösung derselben verbunden wird.
a) „Wenn einer dieser Staaten dem andern etwas versprochen hat: es sey Hülfleistung, oder Abtretung gewisser Länder, oder Subsidien u. d. gl., frägt sich, ob er sich in einem Fall, an dem des Staats Heil hängt, vom Worthalten dadurch los machen kann, daß er sich in einer doppelten Person betrachtet wissen will, erstlich als S o u v e r ä n, da er Niemanden in seinem Staat verantwortlich ist; dann aber wiederum bloß als oberster S t a a t s b e a m t e, der dem Staat Rechenschaft geben müsse: da denn der Schluß dahin ausfällt, daß, wozu er sich in der ersteren Qualität verbindlich gemacht hat, davon werde er in der zweyten losgesprochen.” – Wenn nun aber ein Staat (oder dessen Oberhaupt) diese seine Maxime laut werden ließe, so würde natürlicherweise entweder ein jeder Ande-[98/99]re ihn fliehen, oder sich mit Anderen vereinigen, um seinen Anmaßungen zu widerstehen, welches beweiset, daß Politik mit aller ihrer Schlauigkeit auf diesen Fuß (der Offenheit) ihren Zweck selber vereiteln, mithin jene Maxime unrecht seyn müsse.
b) „Wenn eine bis zur furchtbaren Größe (potentia tremenda) angewachsene benachbarte Macht Besorgnis erregt: kann man annehmen, sie werde, weil sie k a n n, auch unterdrücken w o l l e n, und giebt das den Mindermächtigen ein Recht zum (vereinigten) Angriffe derselben, auch ohne vorhergegangene Beleidigung?” – Ein Staat, der seine Maxime hier bejahend v e r l a u t b a r e n wollte, würde das Uebel nur noch gewisser und schneller herbeyführen. Denn die größere Macht würde der kleineren zuvorkommen, und, was die Vereinigung der letzteren betrifft, so ist das nur ein schwacher Rohrstab gegen den, der das diuide et impera zu benutzen weiß. – Diese Maxime der Staatsklugheit, öffentlich erklärt, vereitelt also nothwendig ihre eigene Absicht, und ist folglich ungerecht.
c) „Wenn ein kleinerer Staat durch seine Lage den Zusammenhang eines größeren trennt, [99/100] der diesem doch zu seiner Erhaltung nöthig ist, ist dieser nicht berechtigt, jenen sich zu unterwerfen und mit dem seinigen zu vereinigen? – Man sieht leicht, daß der größere eine solche Maxime ja nicht vorher müsse laut werden lassen; denn, entweder die kleinern Staaten würden sich frühzeitig vereinigen, oder andere Mächtige würden um diese Beute streiten, mithin macht sie sich durch ihre Offenheit selbst unthunlich; ein Zeichen, daß sie ungerecht ist und es auch in sehr hohem Grade seyn kann; denn ein klein Objekt der Ungerechtigkeit hindert nicht, daß die daran bewiesene Ungerechtigkeit sehr groß sey.
3. W a s d a s W e l t b ü r g e r r e ch t betrifft, so übergehe ich es hier mit Stillschweigen; weil, wegen der Analogie desselben mit dem Völkerrecht, die Maximen desselben leicht anzugeben und zu würdigen sind.

* * *Man hat hier nun zwar an dem Princip der Unverträglichkeit der Maximen des Völkerrechts mit der Publicität, ein gutes Kennzeichen der N i ch t ü b e r e i n st i m m u n g der Politik mit der Moral (als Rechtslehre). Nun bedarf man [100/101] aber auch belehrt zu werden, welches denn die Bedingung ist, unter der ihre Maximen mit dem Recht der Völker übereinstimmen? Denn es läßt sich nicht umgekehrt schließen: daß, welche Maximen die Publicität vertragen, dieselbe darum auch gerecht sind; weil, wer die entschiedene Obermacht hat, seiner Maximen nicht heel haben darf. – Die Bedingung der Möglichkeit eines Völkerrechts überhaupt ist: daß zuvörderst ein r e ch t l i ch e r Z u s t a n d existire. Denn ohne diesen giebts kein öffentliches Recht, sondern alles Recht, was man sich außer demselben denken mag (im Naturzustande), ist bloß Privatrecht. Nun haben wir oben gesehen: daß ein föderativer Zustand der Staaten, welcher bloß die Entfernung des Krieges zur Absicht hat, der einzige, mit der F r e y h e i t derselben vereinbare, r e ch t l i ch e Zustand sey. Also ist die Zusammenstimmung der Politik mit der Moral nur in einem föderativen Verein (der also nach Rechtsprincipien a priori gegeben und nothwendig ist) möglich, und alle Staatsklugheit hat zur rechtlichen Basis die Stiftung des ersteren, in ihrem größt-möglichen Umfange, ohne welchen Zweck alle ihre Klügeley Unweisheit und verschleyerte Ungerechtigkeit ist. – Diese Afterpolitik hat nun ihre C a s u i st i k, trotz der besten Jesuiterschule – die reseruatio mentalis; in Abfassung öffentlicher Verträge, mit solchen Ausdrücken, die man gelegentlich zu sei-[101/102]nem Vortheil auslegen kann, wie man will (z. B. den Unterschied des status quo de fait und de droit); – den Probabilismus böse Absichten an Anderen zu erklügeln, oder auch Wahrscheinlichkeiten ihres möglichen Uebergewichts zum Rechtsgrunde der Untergrabung anderer friedlicher Staaten zu machen; – Endlich das peccatum philosophicum (peccatillum, bagatelle). Das Verschlingen eines k l e i n e n Staats, wenn dadurch ein viel g r ö ß e r e r, zum vermeyntlich größern Weltbesten, gewinnt, für eine leicht-verzeihliche Kleinigkeit zu halten *).
Den Vorschub hiezu giebt die Zweyzüngigkeit der Politik in Ansehung der Moral, einen oder den andern Zweig derselben zu ihrer Absicht zu benutzen. – Beydes, die Menschenliebe und die Achtung fürs R e ch t der Menschen, ist Pflicht; jene aber nur b e d i n g t e, diese dagegen u n b e d i n g t e, schlechthin gebietende Pflicht, welche nicht übertreten zu haben derje-

*) Die Belege zu solchen Maximen kann man in des Herrn Hofr. Garve Abhandlung: „über die Verbindung der Moral mit der Politik, 1788,” antreffen. Dieser würdige Gelehrte gesteht gleich zu Anfange, eine genugthuende Antwort auf diese Frage nicht geben zu können. Aber sie dennoch gut zu heißen, ob zwar mit dem Geständnis, die dagegen sich regende Einwürfe nicht völlig heben zu können, scheint doch eine größere Nachgiebigkeit gegen die zu seyn, die sehr geneigt sind, sie zu misbrauchen, als wohl rathsam seyn möchte, einzuräumen. [102/103]

nige zuerst völlig versichert seyn muß, der sich dem süßen Gefühl des Wohlthuns überlassen will. Mit der Moral im ersteren Sinne (als Ethik) ist die Politik leicht einverstanden, um das Recht der Menschen ihren Oberen Preis zu geben: Aber mit der in der zweyten Bedeutung (als Rechtslehre), vor der sie ihre Kniee beugen müßte, findet sie es rathsam, sich gar nicht auf Vertrag einzulassen, ihr lieber alle Realität abzustreiten, und alle Pflichten auf lauter Wohlwollen auszudeuten; welche Hinterlist einer lichtscheuen Politik doch von der Philosophie durch die Publicität jener ihrer Maximen leicht vereitelt werden würde, wenn jene es nur wagen wollte, dem Philosophen die Publicität der seinigen angedeihen zu lassen.
In dieser Absicht schlage ich ein anderes transcendentales und bejahendes Princip des öffentlichen Rechts vor, dessen Formel diese seyn würde:
„Alle Maximen, die der Publicität b e d ü r f e n (um ihren Zweck nicht zu verfehlen), stimmen mit Recht und Politik vereinigt zusammen.”
Denn, wenn sie nur durch die Publicität ihren Zweck erreichen können, so müssen sie dem allgemeinen Zweck des Publicums (der Glückseligkeit) gemäs seyn, womit zusammen zu stimmen (es mit seinem Zustande zufrieden zu machen), die eigentliche Aufgabe der Politik ist. Wenn aber dieser Zweck n u r durch die Publi-[103/104]cität, d. i. durch die Entfernung alles Mistrauens gegen die Maximen derselben, erreichbar seyn soll, so müssen diese auch mit dem Recht des Publicums in Eintracht stehen; denn in diesem Allein ist die Vereinigung der Zwecke Aller möglich. – Die weitere Ausführung und Erörterung dieses Princips muß ich für eine andere Gelegenheit aussetzen; nur daß es eine transcendentale Formel sey, ist aus der Entfernung aller empirischen Bedingungen (der Glückseligkeitslehre), als der Materie des Gesetzes und der bloßen Rücksicht auf die Form der allgemeinen Gesetzmäßigkeit zu ersehen.

* * *Wenn es Pflicht, wenn zugleich gegründete Hofnung da ist, den Zustand eines öffentlichen Rechts, obgleich nur in einer ins Unendliche fortschreitenden Annäherung, wirklich zu machen, so ist der e w i g e F r i e d e, der auf die bisher fälschlich so genannte Friedensschlüsse (eigentlich Waffenstillstände) folgt, keine leere Idee, sondern eine Aufgabe, die nach und nach aufgelöst, ihrem Ziele (weil die Zeiten, in denen gleiche Fortschritte geschehen, hoffentlich immer kürzer werden) beständig näher kommt.

 

Verbesserungen

z u m e w i g e n F r i e d e n.
Seite9fällt die N o t e weg.
-20u n t e n und Seite 21 o b e n muß gesetzt werden: „Also würde die Erklärung so lauten: F r e y h e i t i s t d i e M ö g l i c h k e i t d e r H a n d l u n g e n, d a d u r c h m a n k e i n e m U n r e c h t t h u t etc.
-32Z.16del. s e h r
-45Z.6der Note del. die
-51Z.1der Note statt v e r g e b l i ch e s lies v o r g e b l i ch e s
-59Z.11del. a b e r
-62Z.18del. d o c h

http://philosophiebuch.de/ewfried.htm

Immanuel Kant

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Immanuel Kant

 

Immanuel Kants Unterschrift

 

Denkmal Kants (Bildhauer: Christian Daniel Rauch) in seiner Heimatstadt Königsberg, dem heutigen Kaliningrad

Immanuel Kant (* 22. April 1724 in Königsberg, Preußen; † 12. Februar 1804 ebenda) war ein deutscher Philosoph der Aufklärung. Kant zählt zu den bedeutendsten Vertretern der abendländischen Philosophie. Sein Werk Kritik der reinen Vernunft kennzeichnet einen Wendepunkt in der Philosophiegeschichte und den Beginn der modernen Philosophie.

Kant schuf eine neue, umfassende Perspektive in der Philosophie, welche die Diskussion bis ins 21. Jahrhundert maßgeblich beeinflusst. Dazu gehört nicht nur sein Einfluss auf die Erkenntnistheorie mit der Kritik der reinen Vernunft, sondern auch auf die Ethik mit der Kritik der praktischen Vernunft und die Ästhetik mit der Kritik der Urteilskraft. Zudem verfasste Kant bedeutende Schriften zur Religions-, Rechts- und Geschichtsphilosophie sowie Beiträge zu Astronomie und Geowissenschaften.

Inhaltsverzeichnis

Leben

Immanuel (im Taufregister: Emanuel; Kants Geburtstag war im preußischen Kalender der Tag des heiligen Emanuel) Kant war das vierte Kind des Sattler– und Riemermeisters Johann Georg Kant[1] (* 1683 in Memel; † 1746 in Königsberg) und dessen Frau Anna Regina (* 1697 in Königsberg; † 1737 in Königsberg), geb. Reuter, die am 13. November 1715 geheiratet hatten. Sein Vater war als junger Mann nach Königsberg gezogen, die Mutter stammte aus der Familie eines Riemermeisters, der von Nürnberg nach Königsberg übergesiedelt war. Von Kants insgesamt acht Geschwistern erreichten nur vier das Erwachsenenalter. Väterlicherseits stammte Kant aus einer kurischen Familie, die von Lettland nach Kantwaggen (später Kantweinen) im Memelland übergesiedelt war.[2] Sein Elternhaus war stark pietistisch geprägt, seine Mutter für Bildung sehr aufgeschlossen. 1732 kam Kant an das Collegium Fridericianum (auch Friedrichskollegium genannt), wo er insbesondere im Erlernen der klassischen Sprachen gefördert wurde. Bereits 1740 begann er mit dem Studium an der Albertus-Universität Königsberg. Ob er zunächst für Theologie eingeschrieben war, wie es einer der frühen Biographen darstellte, ist aus den Unterlagen der Universität nicht mehr zu rekonstruieren.[3] In jedem Fall interessierte sich Kant sehr für die Naturwissenschaften. Er studierte u. a. Philosophie, klassische Naturwissenschaften, Physik und Mathematik. Der Professor für Logik und Metaphysik, Martin Knutzen, machte ihn mit den Lehren von Gottfried Wilhelm Leibniz und Isaac Newton vertraut.

 

Schloss Waldburg-Capustigall

 

Das Wohnhaus Kants in Königsberg.

1746 veröffentlichte er seine Schrift Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte. Wegen des Todes seines Vaters 1746 und weil jenes Werk von seinem pietistischen Professor Knutzen nicht als Abschlussarbeit anerkannt wurde, unterbrach Kant sein Studium. Er verließ Königsberg und verdiente sich seinen Lebensunterhalt als Hauslehrer, zunächst bis ca. 1750 bei dem reformierten Prediger Daniel Ernst Andersch (tätig 1728–1771) in Judtschen bei Gumbinnen, einer Schweizer Kolonie meist französisch sprechender Siedler. 1748 wurde er im dortigen Kirchenbuch als Taufpate aufgeführt, wo er als ‘studiosus philosophiae’ bezeichnet wird. Später war er bis etwa 1753 Hauslehrer auf dem Gut des Majors Bernhard Friedrich von Hülsen auf Groß-Arnsdorf bei Mohrungen. Seine dritte Stelle fand er nahe Königsberg auf dem Schloss Waldburg-Capustigall bei der Familie Keyserlingk, die ihm auch Zugang zur höheren Gesellschaft Königsbergs ermöglichte. Er unterrichtete die beiden Stiefsöhne von Caroline von Keyserling, mit der ihn zeitlebens gegenseitige Verehrung verband.

 

Erinnerungstafel an der Russischen Universität in Kaliningrad; ursprünglich an der Süd-West-Mauer des Königsberger Schlosses.

1754 kehrte Kant nach Königsberg zurück und nahm sein Studium wieder auf (Martin Knutzen war inzwischen verstorben). Schon 1755 veröffentlichte er mit Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels seine erste wichtige Schrift. Es folgte außerdem noch im selben Jahr die Habilitation mit dem Thema Die ersten Grundsätze der metaphysischen Erkenntnis (Nova dilucidatio); dadurch wurde er 1755 Privatdozent in Königsberg und nahm eine umfangreiche Lehrtätigkeit auf. Zu seinen Lehrfächern gehörten Logik, Metaphysik, Moralphilosophie, Natürliche Theologie, Mathematik, Physik, Mechanik, Geografie, Anthropologie, Pädagogik und Naturrecht. Seine Vorlesungen fanden starkes Interesse. Johann Gottfried Herder, der 1762–64 bei ihm hörte, schrieb später darüber:

„Mit dankbarer Freude erinnere ich mich aus meinen Jugendjahren der Bekanntschaft und des Unterrichts eines Philosophen, der mir ein wahrer Lehrer der Humanität war […] Seine Philosophie weckte das eigne Denken auf, und ich kann mir beinahe nichts Erleseneres und Wirksameres hierzu vorstellen, als sein Vortrag war.“

Eine erste Bewerbung auf den Königsberger Lehrstuhl für Logik und Metaphysik[4] im Jahre 1759 schlug fehl. Einen Ruf auf einen Lehrstuhl für Dichtkunst lehnte Kant 1764 ab. In den Jahren von 1766 bis 1772 arbeitete Kant als Unterbibliothekar der königlichen Schlossbibliothek, was seine erste feste Anstellung war. Kant schlug außerdem auch die Gelegenheiten aus, 1769 in Erlangen und 1770 in Jena zu lehren, bevor er im Jahr 1770 im Alter von 46 Jahren den von ihm immer angestrebten Ruf der Universität Königsberg auf die Stelle eines Professors für Logik und Metaphysik erhielt. Im selben Jahr legte er mit der Studie Formen und Gründe der Sinnes- und Verstandeswelt eine weitere Dissertation vor. Auch den mit einer deutlich höheren Vergütung verbundenen Ruf an die damals berühmte Universität von Halle lehnte er im Jahre 1778 ab, trotz der besonderen Bitte des Kultusministers von Zedlitz. 1786 und 1788 war Kant Rektor der Universität in Königsberg. 1787 wurde er in die Berliner Akademie der Wissenschaften aufgenommen. Die letzten 15 Jahre seines Lebens waren gekennzeichnet durch den sich stetig zuspitzenden Konflikt mit der Zensurbehörde, deren Leitung der preußische König Friedrich Wilhelm II. dem neuen Kultusminister Johann Christoph von Woellner – Zedlitz’ Nachfolger nach dem Tode König Friedrichs II. – übertragen hatte. In Wöllners Edikt von 1794 wurde Kant die „Herabwürdigung mancher Haupt- und Grundlehren der heiligen Schrift und des Christentums“ zur Last gelegt. Kant lehrte weiter bis 1796, erhielt aber die Weisung, sich religiöser Schriften zu enthalten, da sie deistisches und sozinianisches Gedankengut verbreiteten, das nicht mit der Bibel vereinbar sei. Hierauf beklagte sich sein Freund Johann Erich Biester, der Herausgeber der Berlinischen Monatsschrift in Berlin, beim König, der aber die Beschwerde ablehnte.

 

Grabmal Kants neben dem Königsberger Dom in Kaliningrad

Kant wird oft als steifer, an einen regelmäßigen Tagesablauf gebundener professoraler Mensch dargestellt, der von der Pflicht getrieben ganz auf seine Arbeit konzentriert war. Doch dieses Bild ist eine Überzeichnung. Als Student war er ein guter Kartenspieler und verdiente sich sogar mit Billard ein Zubrot zum Studium. Auf Gesellschaften, an denen er gerne teilnahm, galt er als galant, putzte sich mit modischen Kleidern heraus und zeichnete sich aus durch „ausgezeichnete Belesenheit und einen unerschöpflichen Vorrath von unterhaltenden und lustigen Anecdoten, die er ganz trocken, ohne je selbst dabei zu lachen, erzählte und durch eigenen ächten Humor in treffenden Repliken […] zu würzen wusste […].“[5] Johann Gottfried Herder wurde von Kant aufgefordert, nicht so viel über den Büchern zu brüten. Und Johann Georg Hamann befürchtete, dass Kant nicht genügend zum Arbeiten käme, weil er durch „einen Strudel gesellschaftlicher Zerstreuungen fortgerißen“ werde (Zitate nach Kühn). Auch seine legendäre Pünktlichkeit, nach der andere Königsberger angeblich sogar ihre Uhren stellten, ist viel eher diejenige seines engen Freundes Joseph Green gewesen. Dessen rigoros durchgeplanter Tagesablauf nötigte Kant bei jedem Besuch, das Haus Greens pünktlich um sieben zu verlassen.[6]

Nach eigener Aussage in der Schrift Der Streit der Fakultäten richtete Kant erst, als er jenseits der 40 war und er merkte, dass er aus gesundheitlichen Gründen mit seinen Kräften haushalten musste, einen regelmäßigen Tagesablauf ein, der allerdings später mit großer Breitenwirkung von Heinrich Heine in Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland als Ausdruck des Rigorismus gedeutet wurde: Morgens um 4:45 Uhr ließ er sich von seinem Hausdiener mit den Worten „Es ist Zeit!“ wecken und ging um 22 Uhr zu Bett. Zum Mittagessen lud er meist Freunde ein und pflegte die Geselligkeit, vermied dabei aber philosophische Themen. Außerdem machte er täglich zur gleichen Zeit einen Spaziergang. Sein langjähriger Hausdiener war der ausgemusterte Soldat Martin Lampe.

Kant verbrachte nahezu sein ganzes Leben im damals weltoffenen Königsberg, wo er 1804 fast 80-jährig starb. Seine letzten Worte waren angeblich: „Es ist gut.“[7] Das Grabmal Immanuel Kants befindet sich am Königsberger Dom. An der Außenseite des Domes befindet sich sein Kenotaph.

Philosophie

Mit seinem kritischen Denkansatz (Sapere aude – Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!) ist Kant der wohl wichtigste Denker der deutschen Aufklärung. Üblicherweise unterscheidet man bei seinem philosophischen Weg zwischen der vorkritischen und der kritischen Phase, weil seine Position sich spätestens mit Veröffentlichung der Kritik der reinen Vernunft erheblich verändert hat. Noch bis in die 1760er Jahre kann man Kant dem Rationalismus in der Nachfolge von Leibniz und Wolff zurechnen. Kant selber charakterisierte diese Zeit als “dogmatischen Schlummer”.[8]

In seiner (zweiten) Dissertation im Jahre 1770 ist bereits ein deutlicher Bruch erkennbar. Neben dem Verstand ist nun auch die Anschauung eine Erkenntnisquelle, deren Eigenart zu beachten ist. Verstandeserkenntnis als anschauliche auszugeben, ist Erschleichung. Die Dissertation und die Berufung an die Universität führen dann zu der berühmten Phase des Schweigens, in der Kant seine neue, als Kritizismus bekannte und heute noch maßgeblich diskutierte Erkenntnistheorie ausarbeitet. Erst nach elf Jahren intensiver Arbeit wird diese dann 1781 in der Kritik der reinen Vernunft veröffentlicht. Nachdem er die Frage beantwortet hat, welche Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis zugrunde liegen, kann Kant sich auf dieser Grundlage schließlich im Alter von 60 Jahren den für ihn eigentlich wichtigen Themen der praktischen Philosophie und der Ästhetik zuwenden.

Vorkritische Periode

 

Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, Titelblatt der Erstausgabe von 1755

Bis zu seiner Promotion 1755 arbeitete er als Hauslehrer und verfasste die ersten, naturphilosophischen Schriften, so die 1749 erschienenen Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (Immanuel Kant: AA I, 1–181[9]) und 1755 die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (Immanuel Kant: AA I, 215–368[10]), in der er eine Theorie zur Entstehung des Planetensystems nach „Newtonischen Grundsätzen“ darstellt (Kant-Laplacesche Theorie der Planetenentstehung).[11] Im gleichen Jahr wurde er mit einer Arbeit über das Feuer („De igne“, Immanuel Kant: AA I, 369–384[12] Über das Feuer) promoviert und habilitierte sich mit einer Abhandlung über die ersten Grundsätze der metaphysischen Erkenntnis („Nova dilucidatio“, Immanuel Kant: AA I, 385–416[13]), beides in Latein.

Kant befasste sich – wie erwähnt – intensiv mit einigen Fragen der damaligen Naturphilosophie, die später in den Hintergrund tritt, die er aber nie ganz aufgibt: Die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels formuliert eine wegweisenden Theorie der Planetenentstehung. Aus ihr entstand später – unter Einbeziehung der Forschungen von Pierre-Simon Laplace – die Kant-Laplacesche Theorie der Planetenentstehung aus einem Urnebel – die heute in den Grundzügen bestätigt ist.

Im Jahr 1762 erschien, nach einigen kleinen Schriften, die Abhandlung Der einzige mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, in der Kant zu erweisen versucht, dass alle bisherigen Beweise für die Existenz Gottes nicht tragfähig sind, und eine eigene Version des ontologischen Gottesbeweises entwickelt, die diesen Mängeln abhelfen soll.

Die folgenden Jahre waren bestimmt von wachsendem Problembewusstsein gegenüber der Methode der traditionellen Metaphysik, das sich vor allem in Kants literarisch wohl unterhaltsamster Schrift, Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik (1766), einer Kritik Emanuel Swedenborgs, äußerte. In der 1770 erschienenen Schrift De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis unterscheidet er zum ersten Mal scharf zwischen der sinnlichen Erkenntnis der Erscheinungen der Dinge (Phaenomena) und der Erkenntnis der Dinge, wie sie an sich sind, durch den Verstand (Noumena). Raum und Zeit fasst er zudem als dem Subjekt angehörige „reine Anschauungen“ auf, die notwendig sind, um die Erscheinungen untereinander zu ordnen. Damit sind zwei wesentliche Punkte der späteren kritischen Philosophie antizipiert, auch wenn Kants Methode hier noch dogmatisch ist, und er eine Verstandeserkenntnis der Dinge, wie sie an sich sind, für möglich hält. Wer allerdings Verstandeserkenntnis als anschauliche Erkenntnis ausgibt, begeht das vitium subreptionis, den Fehler der Erschleichung. In den folgenden zehn Jahren vollzieht sich die Entwicklung der kritischen Philosophie ohne wesentliche Veröffentlichung (die „stummen Jahre“).

Die Kantischen Fragen
Nach Kant ist die Aufgabe einer engagierten Philosophie die Beantwortung von drei Fragen, die in eine Vierte münden. 

  1. Was kann ich wissen?
  2. Was soll ich tun?
  3. Was darf ich hoffen?
  4. Was ist der Mensch?

Die Fragen werden jeweils durch die Erkenntnistheorie, die Ethik und die Religionsphilosophie bearbeitet. Kant selbst hat in seiner kritischen Periode zu jedem dieser Bereiche einen Grundlegenden Text vorgelegt. Gemeinsam beantworten sie die Frage “Was ist der Mensch?” in philosophischer Hinsicht. Eine empirische Antwort auf diese Frage mit Bezug hat Kant mit seiner Anthropologie in pragmatischer Hinsicht versucht.

Allgemeine Darstellung der Kritik der reinen Vernunft

 

Kritik der reinen Vernunft, Titelblatt der Erstausgabe von 1781

Hauptartikel: Kritik der reinen Vernunft

Als Kant 1781 die Kritik der reinen Vernunft veröffentlichte, hatte sich seine Philosophie grundlegend gewandelt. Vor der Behandlung einzelner metaphysischer Fragen will Kant nun die Frage, wie überhaupt eine Metaphysik als Wissenschaft möglich ist, beantworten. Diese Metaphysik muss den Anspruch erfüllen, grundlegende Erkenntnisse zu enthalten, die a priori gelten. Die Kritik behandelt die reinen Bedingungen der Erkenntnis, d. h. diejenigen, die unabhängig von jeder bestimmten empirischen Erfahrung möglich sind, in drei Abschnitten: der transzendentalen Ästhetik als Theorie der Möglichkeit der Anschauungen, der Analytik der Begriffe und der Analytik der Grundsätze, die jeweils dasselbe für Begriffe und Urteile leisten. Letztere gehören zur transzendentalen Logik. Eine Grundlegung der Schlüsse in transzendentaler Hinsicht gibt es jedoch nicht, da die durch sie hergestellte Einheit der Erfahrung zunächst nur subjektiv ist und objektiv nur regulative Funktion hat. An ihrer Stelle enthält die transzendentale Logik eine transzendentale Dialektik, worunter Kant eine Logik unvermeidlicher Irrtümer der Vernunft versteht. In diesem Rahmen findet auch eine Auseinandersetzung mit klassischen metaphysischen Positionen statt, die Kant als Folgen solcher Irrtümer entlarvt. Diese vier Teile machen die transzendentale Elementarlehre aus. Schließlich behandelt Kant in der transzendentalen Methodenlehre die didaktischen und argumentativen Verfahren, die an die Stelle der älteren und dogmatischen Metaphysik treten. Das Buch wurde 1827 wegen der darin enthaltenden Widerlegungen der Gottesbeweise vom Vatikan auf das Verzeichnis verbotener Bücher gesetzt.

Die transzendentale Ästhetik stellt die Formen der Sinnlichkeit a priori vor: die reinen Anschauungen Raum [14] und Zeit. Indem Kant Raum und Zeit zu Formen des sinnlichen Anteils der Erkenntnis macht,[15] werden sie Grundlagen der Mathematik als apriorische Wissenschaft, aber auch der Naturwissenschaft und der Alltagserkenntnis. Es muss daher nicht – wie im Wolffianismus zwischen einem idealen Raum der Mathematik und einem realen Raum der physischen Wechselwirkung – oder wie bei Newton zwischen einem realen Raum der Physik und einem phänomenalen Raum des Erlebens unterschieden werden. Alle Anschauungen sind Empfindungen in einer räumlichen und zeitlichen Ordnung, die den objektiven Beziehungen zwischen den Gegenständen, so wie wir sie erfahren, zu Grunde liegt.

Im ersten Teil der transzendentalen Logik, der transzendentalen Analytik, postuliert Kant dass zur Erkenntnis aber auch bestimmte reine Begriffe, die Kategorien, notwendig sind. Nur durch sie können aus dem sinnlich Gegebenen Gegenstände der Erfahrung werden. Diese Begriffe findet Kant am Leitfaden der möglichen logischen Verknüpfung von Vorstellungen. Durch Anwendung der Kategorien auf Raum und Zeit ergibt sich ein System von Grundsätzen, die a priori gewiss sind, und allgemeine Bedingungen für erfahrbare Objekte darstellen, wie z. B. die kausale Verknüpfung aller Erscheinungen. Damit ist die Möglichkeit einer reinen Mathematik und einer reinen Naturwissenschaft gegeben. Doch mit dieser Bestimmung der Kategorien als für die Einheit der Erscheinungen notwendige Verknüpfungsregeln, ergibt sich, dass diese Begriffe nicht auf die Dinge, wie sie „an sich“ sind (Noumenon), anwendbar sind, sondern nur, sofern sie die Sinnlichkeit affizieren und somit Vorstellungen in der Ordnung von Raum und Zeit im individuellen Bewusstsein erzeugen.

In dem Versuch der menschlichen Vernunft, das Unbedingte zu erkennen und die sinnliche Erkenntnis zu übersteigen, verwickelt sie sich in Widersprüche, die Antinomien, da jenseits der Erfahrung keine Wahrheitskriterien mehr zugänglich sind. Dennoch hat die Vernunft ein notwendiges Bedürfnis, diesen Versuch zu unternehmen, die Naturanlage zur Metaphysik, da nur ein solcher Versuch zwischen Erfahrungswelt und dem Subjekt eine sinnvolle Verbindung stiftet. Kant analysiert diese notwendigen Irrtümer und Widersprüche im zweiten Teil der transzendentalen Logik, der transzendentalen Dialektik. Die metaphysischen Beweise z. B. für die Unsterblichkeit der Seele, die Unendlichkeit der Welt oder das Dasein Gottes führten zu unauflöslichen Antinomien, die Ideen der Vernunft sind nur als regulative, die Erfahrungserkenntnis leitende Begriffe von sinnvollem Gebrauch. Kant kommt zu dem Ergebnis, dass die Existenz Gottes und einer unsterblichen Seele oder die Ewigkeit der Welt keine Gegenstände einer möglichen Erkenntnis sein können. Insbesondere für die Freiheit weist er aber nach, dass diese, insofern sie transzendental verstanden wird, weder durch reine Vernunft, noch durch Erfahrung je widerlegt werden kann. Insofern Zustände auch spontan entstehen können und der Verstand sie aber nur als Fälle von empirischer Regelmäßigkeit (Kausalität) begreifen und erfassen kann, kann für jede Erscheinung auch an eine transzendentale Ursache geglaubt werden, zum Beispiel an einen freien Willen der Menschen oder an Gott.

Erkenntnistheorie

„Was kann ich wissen?“ Kant war in seiner vorkritischen Phase Vertreter eines revisionistischen Rationalismus der Wolffschen Schule. Durch seine Versuche, die Metaphysik der Monadologie mit der Naturphilosophie von Isaac Newton zu vereinbaren[16] und schließlich durch das Studium Humes wird Kant jedoch aus seinem „dogmatischen Schlummer“ geweckt (Immanuel Kant: AA IV, 257– Prolegomena[17]). Er erkennt die Kritik Humes am Rationalismus als methodisch richtig an, d.h. eine Rückführung der Erkenntnis allein auf den reinen Verstand ohne sinnliche Anschauung ist für ihn nicht mehr möglich. Andererseits führt der Empirismus von David Hume zu der Folgerung, dass eine sichere Erkenntnis überhaupt nicht möglich sei, d.h. in den Skeptizismus. Diesen erachtet Kant jedoch angesichts der Evidenz gewisser synthetischer Urteile a priori – vor allem in der Mathematik (etwa die apriorische Gewissheit der Gleichung 7+5=12) und in der (klassischen) Physik für unhaltbar. Immerhin aber habe der Hume’sche Skeptizismus „einen [methodischen] Funken geschlagen“, an welchem ein erkenntnistheoretisches „Licht“ zu „entzünden“ sei. So kommt Kant zu der Frage, wie Erkenntnis überhaupt und insbesondere Erkenntnis a priori möglich sei; denn dass sie möglich sei, stehe angesichts der Leistungen der Mathematik und der Physik außer Frage. Unter welchen Bedingungen ist also Erkenntnis überhaupt möglich? Oder – wie Kant es formuliert –: Was sind die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis?

Die Kritik der reinen Vernunft (KrV), in der Kant seine Erkenntnistheorie als Fundament einer wissenschaftlichen Metaphysik formuliert, ist daher eine Auseinandersetzung einerseits mit der rationalistischen, andererseits mit der empiristischen Philosophie des 18. Jahrhunderts, die sich vor Kant gegenüberstanden. Zugleich wird die KrV eine Auseinandersetzung mit der traditionellen Metaphysik, soweit diese Konzepte und Modelle zur Erklärung der Welt jenseits unserer Erfahrung vertritt. Gegen den Dogmatismus der Rationalisten (z. B. Christian Wolff, Alexander Gottlieb Baumgarten) steht, dass Erkenntnis ohne sinnliche Anschauung, d. h. ohne Wahrnehmung, nicht möglich ist. Gegen den Empirismus steht, dass sinnliche Wahrnehmung unstrukturiert bleibt, wenn der Verstand nicht Begriffe hinzufügt und durch Urteile und Schlüsse, d.h. durch Regeln mit der Wahrnehmung verbindet.

Für Kant ist es ein Skandal der Philosophie, dass man es bisher nicht geschafft hat, die Metaphysik von den Streitigkeiten zu befreien. Sein Ziel ist es, wie in der Mathematik seit Thales oder in den Naturwissenschaften seit Galilei auch in der Metaphysik zu wissenschaftlichen Aussagen zu kommen. Kant muss hierzu in der Metaphysik „das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu haben.“ (Immanuel Kant: AA III, 18– KrV B xxx[18]), d.h. die Grenze des Wissens aufzeigen, um klarzustellen, ob in Bezug auf bestimmte Vorstellungen gar keine Erkenntnis mehr möglich ist, weil die vorgestellten Objekte jenseits allen Erkenntnisvermögens liegen.

Für Kant erfolgt Erkenntnis in Urteilen. In diesen Urteilen werden die Anschauungen, die aus der Sinnlichkeit stammen, mit den Begriffen des Verstandes verbunden (Synthesis). Sinnlichkeit und Verstand sind die beiden einzigen, gleichberechtigten und voneinander abhängigen Quellen der Erkenntnis. „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ (Immanuel Kant: AA III, 75– B 75[19])

 

Illustration zur Erkenntnistheorie von Immanuel Kant

Wie kommt es nun zur Erfahrung, also zur Erkenntnis der Welt? Kant diskutiert dies in der Transzendentalen Analytik, dem zweiten Teil seiner Kritik der reinen Vernunft. Zuvor bestimmt er jedoch mit der transzendentalen Ästhetik die sinnlichen Grundlagen der Wahrnehmung. Durch die reinen Anschauungen Raum und Zeit unterscheiden wir laut Kant einen äußeren Sinn, in dem uns Vorstellungen im Raum nebeneinander gegeben sind. Wir haben andererseits einen inneren Sinn, mit dem wir Vorstellungen als zeitliche Abfolge erleben. Die reinen Anschauungen Raum und Zeit sind damit die Formen aller sinnlichen Vorstellungen von Gegenständen überhaupt, weil wir uns diese ohne Raum und Zeit nicht vorstellen können. Die Sinne sind aber rezeptiv, d. h. sie enthalten Vorstellungen nur wenn sie von einer begrifflich nicht fassbaren Außenwelt (dem Ding an sich selbst) affiziert (≈ angeregt) werden.

Kant vertritt aber keine simple Abbildtheorie. Nach Kants berühmter kopernikanischen Wende erkennen wir nicht das Ding an sich, sondern nur dessen Erscheinung, was es für uns ist. Die Erscheinung ist dasjenige, was das Erkenntnissubjekt als Gegenstand einer durch die Sinnlichkeit gegebenen Anschauungen (vgl. Immanuel Kant: AA III, 50– B 34[20]) erkennt. Dabei sind die allgemeinsten Regeln, unter denen die Dinge, wie wir sie erkennen, stehen, die Strukturen der Sinnlichkeit und des Verstandes, und nicht etwa in einem Sein an sich begründete ontologische Prinzipien. Der Mensch erkennt also aufgrund seiner eigenen persönlichen Erkenntisfähigkeit und weiß nicht, ob diese Erkenntnis tatsächlich eine Entsprechung in der Außenwelt hat. Kant erläutert diese „Umänderung der Denkart“ (Immanuel Kant: AA III, 14– B xxii[21]) in der Vorrede zur zweiten Auflage der KrV, indem er sich auf Kopernikus bezieht, der die sichtbare Bewegung der Planeten und Fixsterne durch die Eigenbewegung der Erde um ihre Eigene Achse und um die Sonne erklärt. Der Zuschauer ist derjenige, der sich dreht, nicht der Sternenhimmel. So, wie wir uns die Welt vorstellen, gibt es Gegenstände, deren Wirkung von den Sinnen aufgenommen werden – die Sinnlichkeit wird affiziert. Wir bemerken allerdings nur die Ergebnisse dieser Affektion, die sinnlichen Anschauungen. Die Erscheinungen werden uns nur als räumliche Gegenstände gegeben. Das Räumlich-Sein ist sogar die Bedingung ihrer Existenz. Die Außenwelt, wenn wir sie als die Gesamtheit der Erscheinungen verstehen, ist dabei bereits eine „subjektive“ Vorstellung. Solche aus einzelnen Elementen zusammengesetzten empirischen Anschauungen nennt Kant Empfindungen. Raum und Zeit aber werden als reine Formen der sinnlichen Anschauung den Empfindungen (der Materie) hinzugefügt. Sie sind reine Formen der menschlichen Anschauung und gelten nicht für Gegenstände an sich. Dies bedeutet, dass Erkenntnis immer vom Subjekt abhängig ist. Unsere Realität sind die Erscheinungen, d.h. alles was für uns in Raum und Zeit ist. Dass wir uns keine Gegenstände ohne Raum und Zeit vorstellen können, liegt nach Kant an unserer Beschränktheit und nicht in den Gegenständen an sich. Ob Raum und Zeit in den Dingen an sich existieren, können wir nicht wissen.

Erscheinungen allein führen aber noch nicht zu Begriffen, und erst recht nicht zu Urteilen. Sie sind zunächst völlig unbestimmt. Kant führt seine Überlegungen hierzu in dem Abschnitt über die transzendentale Logik aus, die den Anteil des Verstandes an der Erkenntnis behandelt, und die in eine Theorie der Begriffe und der Urteile zerfällt. Die Begriffe kommen aus dem Verstand, der diese spontan durch die produktive Einbildungskraft nach Regeln bildet. Hierzu bedarf es des transzendentalen Selbstbewusstseins als Grundlage allen Denkens. Das reine, d. h. von allen sinnlichen Anschauungen abstrahierte Bewusstsein des „Ich denke“, das man auch als die Selbstzuschreibung des Mentalen bezeichnen kann, ist der Angelpunkt der Kantischen Erkenntnistheorie. Dieses Selbstbewusstsein ist der Ursprung reiner Verstandesbegriffe, der Kategorien. Quantität, Qualität, Relation und Modalität sind die vier Funktionen des Verstandes, nach denen Kategorien gebildet werden.

Tafel der Kategorien.
1. Der Quantität:
Einheit
Vielheit
Allheit.
2. Der Qualität:
Realität
Negation
Limitation.
3. Der Relation:
der Inhärenz und Subsistenz (substantia et accidens)
der Causalität und Dependenz (Ursache und Wirkung)
der Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden).
4. Der Modalität:
Möglichkeit – Unmöglichkeit
DaseinNichtsein
NothwendigkeitZufälligkeit.
Immanuel Kant: AA III, 93– KrV B 106[22]

Anhand der Kategorien verknüpft der Verstand mit Hilfe der Urteilskraft (dem Vermögen unter Regeln zu subsumieren) die Empfindungen nach so genannten Schemata. Ein Schema ist das allgemeine Verfahren der Einbildungskraft, einem Begriff sein Bild zu verschaffen; z. B. sehe ich auf der Straße ein vierbeiniges Etwas. Ich erkenne: dies ist ein Dackel. Ich weiß: ein Dackel ist ein Hund, ist ein Säugetier, ist ein Tier, ist ein Lebewesen. Schemata sind also (möglicherweise mehrstufige) strukturierende Allgemeinbegriffe, die nicht aus der empirischen Anschauung gewonnen werden können, sondern dem Verstand entstammen, sich aber auf die Wahrnehmung beziehen.

Nachdem beschrieben wurde, wie Erkenntnis überhaupt möglich ist, kommt nun die grundlegende Frage Kants, ob wir die Wissenschaftlichkeit der Metaphysik begründen können. Gibt es aus reinen Verstandesüberlegungen Aussagen, die unsere Erkenntnisse inhaltlich vermehren? Kant formuliert die Frage wie folgt: Sind synthetische Erkenntnisse a priori möglich?

Kants Antwort ist „Ja“. Wir können durch die Kategorien synthetische Erkenntnisse a priori gewinnen. So sind z. B. unter dem Begriff der Relation die Kategorien der Substanz, der Kausalität und der Wechselwirkung erfasst. Am Beispiel der Kausalität kann man sehen: In unserer sinnlichen Wahrnehmung erkennen wir zwei aufeinander folgende Phänomene. Deren Verknüpfung als Ursache und Wirkung entzieht sich aber unserer Wahrnehmung. Kausalität wird von uns gedacht und zwar mit Allgemeinheit und Notwendigkeit. Wir verstehen Kausalität als Grundprinzip der Natur – dies gilt auch in der heutigen Physik, auch wenn diese in ihren Grundlagen nur mit Wahrscheinlichkeiten und Energiefeldern operiert –, weil wir die Kausalität in die Natur, wie sie uns erscheint, hineindenken. Allerdings schränkt Kant diese Auffassung gegen die Rationalisten klar ein. Kategorien ohne sinnliche Anschauung sind reine Form und damit leer (s.o.), d.h. zu ihrer Wirksamkeit bedarf es der empirischen Empfindungen. Hier liegt die Grenze unserer Erkenntnis.

Wie kommt es nun zu den metaphysischen Theorien? Dies ist eine Frage der Vernunft, die den Teil des Verstandes bezeichnet, mit dem wir aus Begriffen und Urteilen Schlüsse ziehen. Es liegt im Wesen der Vernunft, dass diese nach immer weiter gehender Erkenntnis strebt und am Ende versucht, das Unbedingte oder Absolute zu erkennen. Dann aber verlässt die Vernunft den Boden der sinnlich fundierten Erkenntnis und begibt sich in den Bereich der Spekulation. Dabei bringt sie notwendig die drei transzendentalen Ideen Unsterblichkeit (Seele), Freiheit (Kosmos) und Unendlichkeit (Gott) hervor. Kant zeigt nun in der Dialektik als der Wissenschaft vom Schein, dass die Existenz dieser regulativen Prinzipien weder bewiesen noch widerlegt werden kann.

Ethik

Von der zögernden Rezeption und erheblichen Missverständnissen in der ersten Rezension der Kritik der reinen Vernunft veranlasst, veröffentlicht Kant 1783 die Prolegomena, die allgemeinverständlich in die kritische Philosophie einführen sollen. Seine Ethik, die in den Schlusskapiteln der Kritik der reinen Vernunft nur angedeutet ist, führt er 1785 in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten aus. Hier wird der kategorische Imperativ als Prinzip der Ethik entwickelt und die Idee der Freiheit, die in der ersten Kritik für die theoretische Vernunft nicht beweisbar war, wird nun als notwendige Voraussetzung der praktischen Vernunft gerechtfertigt. Auch die naturphilosophischen Fragen nimmt Kant wieder auf und 1786 erscheinen die Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft, die die newtonsche Physik durch die kritischen Grundsätze begründen.

Nach der Überarbeitung einzelner Stücke der Kritik der reinen Vernunft für die zweite Auflage 1787 erscheint 1788 die Kritik der praktischen Vernunft, die den moralphilosophischen Ansatz der „Grundlegung“ erläutert und ausbaut, und schließlich 1793 die Kritik der Urteilskraft, in deren Vorwort Kant stolz verkündet, dass mit dieser sein kritisches Geschäft abgeschlossen sei und dass er nun „ungesäumt zum doktrinalen“ (Immanuel Kant: AA V, 170[23]) schreiten werde, also der Ausarbeitung eines Systems der Transzendentalphilosophie. Der eigentlichen Ausarbeitung geht jedoch noch Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) voraus, worin Kant den Vernunftgehalt der Religion untersucht und den Ansatz einer moralisch-praktischen Vernunftreligion, wie ihn schon die Postulatenlehre der zweiten und dritten Kritik entwickelt, weiter erläutert. 1797 erscheint dann der erste Teil des Systems, die Metaphysik der Sitten.

Die Frage: „Was soll ich tun?“ ist die grundlegende Frage der kantschen Ethik. Aber eine Antwort auf diese Frage war erst durch erkenntnistheoretische Untersuchungen in der Kritik der reinen Vernunft möglich, durch die Kant ein theoretisches Fundament für die praktische Philosophie geschaffen hatte.

So untersucht Kant zunächst einmal in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (GMS) und stärker ausformuliert in der Kritik der praktischen Vernunft (KpV) die Bedingungen der Möglichkeit von Sollensaussagen. Nicht die Religion, nicht gesunder Menschenverstand oder die empirische Praxis können diese Frage beantworten, sondern nur die reine Vernunft. Kants theoretische Überlegungen zur Ethik bestehen aus drei Elementen: Dem sittlich Guten, der Annahme der Freiheit des Willens und der allgemeinen Maxime des kategorischen Imperativs. Sittlichkeit ist das Moment der Vernunft, das auf praktisches Handeln gerichtet ist. Sie ist eine regulative Idee, die im Menschen a priori vorhanden ist.

Der Mensch ist ein intelligibles Wesen, das heißt, er ist in der Lage, in der Vernunft unabhängig von sinnlichen, auch triebhaften Einflüssen zu denken und zu entscheiden. Alle vernunftbegabten Wesen, und damit auch der Mensch, sind nicht fremdbestimmt (heteronom), sondern selbstbestimmt (autonom):

„[…] der Wille ist ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung als praktisch nothwendig, d.i. als gut, erkennt.“

– Immanuel Kant: AA IV, 412[24]

Dies bedeutet, dass die ethische Entscheidung im Subjekt liegt. Kant ist durchaus bewusst, dass die Forderung der Sittlichkeit ein Ideal ist und dass kein Mensch sie zu jeder Zeit erfüllen kann. Dennoch ist er der Auffassung, dass jeder Mensch den Maßstab der Sittlichkeit in sich hat und weiß, was er nach dem Gesetz der Sittlichkeit tun sollte. Der autonome Wille (der Vernunft) gebietet also die sittlich gute Handlung. Die Vernunft legt dem Menschen die Pflicht auf, dem Gebot der Sittlichkeit zu folgen. Auch einer breiten Öffentlichkeit bekannt geworden ist der Kategorische Imperativ.

  • Naturgesetzformel:. „[…] handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte.“ (Immanuel Kant: AA IV, 421[25])
  • Allgemeine Gesetz Formel:. „[…] handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“ (Immanuel Kant: AA IV, 421[26])
  • Menschheitszweckformel:. „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ (Immanuel Kant: AA IV, 429[27])

Im kategorischen Imperativ beschreibt Kant das allgemeine Prinzip, nach dem jeder Mensch seine Handlungen moralisch beurteilen kann. Zur Verdeutlichung formuliert Kant den kategorischen Imperativ in der GMS in vier weiteren Fassungen.

„Praktische Grundsätze sind Sätze, welche eine allgemeine Bestimmung des Willens enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat. Sie sind subjektiv oder Maximen, wenn die Bedingung nur als für den Willen des Subjekts gültig von ihm angesehen wird; objektiv aber, oder praktische Gesetze, wenn jene als objektiv, d.i. für den Willen jedes vernünftigen Wesens gültig erkannt wird.“

– Immanuel Kant: AA IV, 19[28]

In der praktischen Anwendung muss die gefundene Maxime in sich widerspruchsfrei sein und mit dem tatsächlichen Willen übereinstimmen. Kants Ethik ist also eine Pflichtethik im Gegensatz zu einer Tugendethik, die Aristoteles vertritt. Die konkrete Ausformulierung seiner Ethik nimmt Kant in der Metaphysik der Sitten vor, die sich in die beiden Hauptabschnitte über die Rechtslehre und über die Tugendlehre unterteilt. Weitere Aussagen zur praktischen Philosophie finden sich beispielsweise in der Anthropologie und in den Pädagogikvorlesungen.

Aber das moralische Denken Kants ist untrennbar von seiner Freiheitsauffassung. Ohne Freiheit wäre der kategorische Imperativ unmöglich. Die so genannte transzendentale Freiheit ist in der Tat die Bedingung der Möglichkeit des kategorischen Imperativs. In seinem Traktat Zum ewigen Frieden wird der Grundsatz der Gegenseitigkeit zu einem schließlich alle Staaten und Völker unmfassenden Völkerbund politisch erweitert.

„Denn wenn das Glück es so fügt: daß ein mächtiges und aufgeklärtes Volk sich zu einer Republik (die ihrer Natur nach zum ewigen Frieden geneigt sein muß) bilden kann, so gibt diese einen Mittelpunkt der föderativen Vereinigung für andere Staaten ab, um sich an sie anzuschließen und so den Freiheitszustand der Staaten gemäß der Idee des Völkerrecht zu sichern und sich durch mehrere Verbindungen dieser Art nach und nach immer weiter auszubreiten.“

– Immanuel Kant: AA VIII, 356[29]

Kant setzt sich dabei mit den Meinungen englischer Aufklärungsphilosophen zur Willensfreiheit auseinander. Hume beispielsweise behauptet, dass der Mensch den gleichen Kausalketten unterworfen sei wie die Natur. Kant versucht den Widerspruch zwischen dem zeittypischen Denken in Kausalitätsketten und der Notwendigkeit des freien Willens als moralischer Instanz aufzulösen. Dazu betrachtet er den Menschen aus doppelter Perspektive. Zum einen sieht er den Menschen als „Ding“. Hier unterliegt er den Naturgesetzen, also dem Ursache-Wirkung-Prinzip. Als Ding wird er von Trieben, Instinkten, Gefühlen und Leidenschaften gesteuert. Seiner Meinung nach ist der Mensch als Vernunftwesen jedoch auch „Ding an sich“ und gehört damit dem „Reich der Freiheit“ an. Damit hat er die Möglichkeit, der mechanischen Kausalität zu widerstehen und sich an moralischen Prinzipien zu orientieren. Freiheit ist für ihn also nicht Willkür, sondern die Freiheit, Gesetzen zu folgen, die sich die Vernunft selbst gegeben hat. Ein freier Wille ist für Kant also ein Wille unter sittlichen Gesetzen; Freiheit ohne diese freiwillige Unterwerfung ist für ihn keine Freiheit. Damit basieren moralisch schlechte Handlungen nicht auf Willensfreiheit, sondern sind durch die mechanische Kausalität bedingt. Die Würde des Menschen besteht, laut Kant, darin, dass er seinen Instinkten widersteht und selbst Ursache ist.

Und wenn der Mensch in der Tat seine Pflicht erfüllt, ist er nach Kant der Glückseligkeit würdig. Kant beginnt seine Überlegungen zum Thema Glück mit einer umfassenden Kritik des Eudaimonismus. Der Begriff „Glückseligkeit“ (= eudaimonia) beruht seiner Meinung nach auf unsicheren Erfahrungen und veränderbaren Meinungen. Aus diesem Mangel an Objektivität folgert er, dass ein an der eudaimonia ausgerichtetes Leben von eigenen Trieben, Bedürfnissen, Gewohnheiten und Vorlieben geprägt ist. Außerdem folgt für ihn aus der Vielfalt der subjektiven Meinungen über das menschliche Glück, dass keine objektiven Gesetze ableitbar sind. An die Stelle des Glücks setzt er in der Folge die „Würdigkeit zum Glück“. Diese ist für den Menschen, als „Ding an sich“, nur erreichbar, indem er sich den moralischen Gesetzen, also dem kategorischen Imperativ unterwirft. Durch das daraus folgende sittliche Verhalten erwirbt der Mensch dann die Würdigkeit zum Glück. Kant lässt aber offen, wie dieses Glück aussehen wird und wo es dem Menschen widerfährt. Im irdischen Leben ist seiner Meinung nach nur die „Selbstzufriedenheit“ erreichbar. Darunter versteht er die Zufriedenheit des Menschen damit, dass er ein autonomes Leben führt, sich also an der Sittlichkeit orientiert. Obwohl Kant der Meinung ist, dass das eigene Glück für den Menschen nicht erreichbar ist, hält er es für menschliche Pflicht, das Glück anderer Personen zu fördern. Dies geschieht seiner Meinung nach durch Hilfsbereitschaft gegenüber Anderen und uneigennütziges Handeln in Freundschaft, Ehe und Familie. Es ist denkbar, dass Würdigkeit zum Glück meint, dass man durch sein Handeln würdig geworden ist, die Hilfe anderer auf dem Weg zum Glück in Anspruch zu nehmen.

Geschichte, Aufklärung und Religion

Eine Antwort auf seine dritte Frage „Was darf ich hoffen?“ hielt Kant selbst in der Kritik der reinen Vernunft allein aus der Vernunft heraus für nicht möglich. Nachdem Gott, die Unsterblichkeit der Seele und die Freiheit durch die Vernunft nicht zu beweisen sind, die Vernunft aber auch nicht das Nichtexistieren dieser Ideen beweisen kann, ist die Frage des Absoluten eine Glaubensfrage: „Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.“ (Immanuel Kant: AA III, 18[30])

Entsprechend kann man nach Kant im Verlauf der Geschichte keine göttliche Absicht finden. Geschichte ist ein Abbild des Menschen, der frei ist. Aufgrund dieser Freiheit kann man in der Geschichte keine Regelmäßigkeiten oder Weiterentwicklungen etwa in Richtung Glückseligkeit oder Vollkommenheit erkennen, weil der Fortschritt keine notwendige Voraussetzung zum Handeln ist. Dennoch kann man einen Plan in der Natur denken, d. h. sich vorstellen, dass die Geschichte einen Leitfaden hat (teleologisch ist). Folgt man dieser Vorstellung, so entwickelt sich Vernunft im Zusammenleben der Menschen. Für dieses Zusammenleben hat der Mensch aus der Vernunft heraus das Recht geschaffen, das schrittweise die Gesellschaftsordnung immer mehr bestimmt. Dies führt am Ende zu einer vollkommenen bürgerlichen Verfassung, die Bestand hat, wenn auch zwischen den Staaten eine äußere Gesetzesmäßigkeit entstanden ist. Aus dieser Geschichte in weltbürgerlicher Absicht ergibt sich für die Regierenden ein politischer Auftrag:

„Hierauf aber Rücksicht zu nehmen, imgleichen auf die Ehrbegierde der Staatsoberhäupter so wohl, als ihrer Diener, um sie auf das einzige Mittel zu richten, das ihr rühmliches Andenken auf die spätere Zeit bringen kann: das kann noch überdem einen kleinen Bewegungsgrund zum Versuche einer solche philosophischen Geschichte abgeben.“

– Immanuel Kant: AA VIII, 31[31]

 

„Was ist Aufklärung?“

Dieses Selbstverständnis bestimmte Kants Haltung als Vordenker der Aufklärung, die er als Bestimmung des Menschen ansieht. Berühmt ist seine Definition:

„Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Anleitung eines anderen zu bedienen. Selbst verschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Muthes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude [wage es verständig zu sein]! Habe Muth, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.“

Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?: Berlinische Monatsschrift, 1784,2, S. 481–494

In Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) schreibt Kant:

„Alles, was außer dem guten Lebenswandel der Mensch noch zu thun können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes.“

– Immanuel Kant: AA VI, 170[32]

Kant war optimistisch, dass das freie Denken, das sich insbesondere unter Friedrich dem Großen – wenn auch überwiegend auf die Religion bezogen – stark entwickelt hatte, dazu führt, dass sich die Sinnesart des Volkes allmählich verändert und am Ende die Grundsätze der Regierung beeinflusst, den Menschen, „der nun mehr als Maschine ist, seiner Würde gemäß zu behandeln“ (Immanuel Kant: AA VIII, 42[33]). Kant war ein starker Befürworter der französischen Revolution und stand auch zu dieser Haltung, obgleich er nach der Regierungsübernahme durch Friedrich Wilhelm II. durchaus mit Sanktionen rechnen musste. Trotz zunehmender Zensur veröffentlichte Kant in dieser Zeit seine religiösen Schriften. Gott lässt sich diesennach nicht beweisen. Doch konsequentes moralisches Handeln ist nicht möglich ohne den Glauben an Freiheit, Unsterblichkeit und Gott. Daher ist die Moral das Ursprüngliche und die Religion erklärt die moralischen Pflichten als göttliche Gebote. Die Religion folgte also dem bereits vorhandenen Moralgesetz. Um die eigentlichen Pflichten zu finden, muss man nun umgekehrt das Richtige aus den verschiedenen Religionslehren herausfiltern. Rituelle kirchliche Praktiken kritisierte Kant als Pfaffentum. Nach der Veröffentlichung der Religionsschrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft 1793 und 1794 erhielt Kant tatsächlich per Kabinettsorder das Verbot, weiter in diesem Sinne zu veröffentlichen. Kant beugte sich für die Regierungszeit des Königs, nahm die Position nach dessen Tod in dem Streit der Fakultäten jedoch unvermindert wieder auf.

Kant hat seine Einstellung zur Religion in seinem selbst gedichteten Nachruf auf den Königsberger Theologen Lilienthal anschaulich so zusammengefasst: “Was auf das Leben folgt, deckt tiefe Finsternis. Was uns zu tun gebührt, des sind wir nur gewiß. Dem kann, wie Lilienthal, kein Tod die Hoffnung rauben, der glaubt, um recht zu tun, recht tut, um froh zu glauben.”[34]

Ästhetik und Zwecke der Natur

Üblicherweise wird die Kritik der Urteilskraft (KdU) als drittes Hauptwerk Kants bezeichnet. In dem 1790 veröffentlichten Werk versucht Kant sein System der Philosophie zu vervollständigen und eine Verbindung der theoretischen Vernunft, die der Naturerkenntnis zugrunde liegt, einerseits, sowie der praktischen, reinen Vernunft, die zur Anerkennung der Freiheit als Idee und zum Sittengesetz führt, andererseits herzustellen. Das Gefühl der Lust und der Unlust ist das Mittelglied zwischen Erkenntnisvermögen und Begehrungsvermögen. Das verbindende Prinzip ist die Zweckmäßigkeit. Diese zeigt sich zum einen im ästhetischen Urteil vom Schönen und Erhabenen (Teil I) und zum anderen im teleologischen Urteil, das das Verhältnis des Menschen zur Natur bestimmt (Teil II). In beiden Fällen ist die Urteilskraft nicht bestimmend, wie in der theoretischen Vernunft, wo ein bestimmter Begriff unter einen allgemeinen Begriff gefasst wird, sondern reflektierend, was bedeutet, dass aus dem Einzelnen das Allgemeine gewonnen wird.

Die Bestimmung des Ästhetischen ist ein subjektiver Erkenntnisvorgang, in dem einen Gegenstand von der Urteilskraft das Prädikat schön oder nicht schön zugesprochen wird. Kriterien für Geschmacksurteile sind, dass diese unabhängig von einem Interesse des Urteilenden gefällt werden, dass diese Urteile subjektiv sind, also nicht einem Begriff untergeordnet werden, dass weiterhin das Urteil Allgemeingültigkeit beansprucht und dass schließlich das Urteil mit Notwendigkeit erfolgt. Wie in der Ethik sucht Kant nach den formalen Kriterien eines Urteils (nach den Bedingungen der Möglichkeit) und klammert die inhaltliche (materiale) Bestimmung des Schönen aus.

Im Gegensatz zum Schönen ist das Erhabene nicht an einen Gegenstand und seine Form gebunden:

„Erhaben ist, was auch nur denken zu können ein Vermögen des Gemüths beweiset, das jeden Maßstab der Sinne übertrifft.“

Sowohl das Schöne als auch das Erhabene gefallen durch sich selbst. Aber das Erhabene erzeugt kein Gefühl der Lust, sondern Bewunderung und Achtung. Erhabenes in der Kunst ist für Kant nicht möglich, diese ist höchstens eine schlechte Nachahmung des Erhabenen in der Natur:

„Schön ist das, was in bloßer Beurteilung (also nicht vermittelst der Empfindung des Sinnes nach einem Begriffe des Verstandes) gefällt. Hieraus folgt von selbst, dass es ohne alles Interesse gefallen müsse. Erhaben ist das, was durch seinen Widerstand gegen das Interesse der Sinne unmittelbar gefällt.“

In der teleologischen Urteilskraft wird die in der Natur liegende Zweckmäßigkeit betrachtet. Zweck ist dabei keine Eigenschaft von Gegenständen, sondern wird von uns gedacht und in die Objekte hineingelegt, er ist wie die Freiheit eine regulative Idee. Der von der Vernunft gedachte objektive Naturzweck eines Gegenstandes ergibt sich dabei aus dem Verhältnis der Teile und des Ganzen zueinander. Mit einem reinen Mechanismus können wir die Struktur eines Baumes und die Abgestimmtheit der Naturprozesse nicht erklären. Im Gegensatz zu einer Uhr ist ein Baum selbst reproduzierend. Wir sehen die Zusammenhänge der Naturdinge so als ob ein Zweck darin läge. Wir müssen uns allerdings hüten, die empfundene Zweckmäßigkeit der Natur mit der Religion begründen zu wollen:

„Wenn man also für die Naturwissenschaft und in ihren Kontext den Begriff von Gott hereinbringt, um sich die Zweckmäßigkeit in der Natur erklärlich zu machen, und hernach diese Zweckmäßigkeit wiederum braucht, um zu beweisen, dass ein Gott sei: so ist in keiner von beiden Wissenschaften innerer Bestand.“

– KdU §68

Ein ästhetisches Urteil ist, auch wenn es ohne alles Interesse und ohne alle Begriffe im Gegensatz zum Erkenntnisurteil gedacht wird, rein subjektiv; gleichwohl beansprucht es nach Kant Allgemeingültigkeit (KdU, §8/§9). Dies ist nur möglich, wenn eine “quasi-Erkenntnis” vorliegt, sonst ist eine Allgemeingültigkeit nicht denkbar. Diese Erkenntniskraft entsteht im freien Spiel von Einbildungskraft (für die Zusammensetzung des Mannigfaltigen der Anschauung) und Verstand (für die Vereinigung der Vorstellung zu Begriffen), das beim Betrachter eines Gegenstandes ein Gefühl der Lust (oder Unlust) erzeugt und ein Wohlgefallen auslöst, das wir mit dem Gegenstand verbinden, den wir „schön” nennen. Insofern fordert der Betrachter eines Gegenstandes, der ein ästhetisches Urteil durch Wohlgefallen denkt, dass dieses Urteil für jedermann Gültigkeit hat und auch durch keine Diskussion wegzudenken ist, selbst wenn es keine Übereinstimmung in der Meinung gibt (KdU § 7).

Wenn der Betrachter einen Gegenstand beurteilt, muss etwas am Gegenstand (an der Oberfläche) vorhanden sein, damit dieses freie Spiel der Erkenntniskraft in Gang kommt und das Gefühl der Lust auslöst, das zum Urteil eines „schönen” Gegenstandes führt. Die Eigentümlichkeit des Geschmacksurteils besteht also darin, dass es, obgleich es nur subjektive Gültigkeit hat, dennoch alle Subjekte so in Anspruch nimmt, als ob es ein objektives Urteil wäre, das auf Erkenntnisgründen beruht.

Anthropologie

Mit der Frage „Was ist der Mensch?“ setzte sich Kant vorwiegend empirisch auseinander. Ab 1773 begann er mit der Vorlesung zur Anthropologie als neuem Fach an der Universität, nachdem er schon Physische Geographie 1755 als Lehrfach eingeführt hatte. Diese Vorlesungen haben im philosophischen Werk keinen unmittelbaren Niederschlag gefunden, bilden aber unbezweifelbar einen wesentlichen Hintergrund für Kants Denken. Er betrachtete diese Art von Vorlesungen, zu denen auch die über Pädagogik zu rechnen ist, als Propädeutik für den Übergang zur Universität als Vermittlung von Weltweisheit, die mehr die empirischen Phänomene und ihre Gesetze zum Gegenstand hatte als die ersten Gründe. Dabei sollten diese Vorlesungen unterhaltsam und niemals trocken sein. Neben einschlägigen philosophischen Werken (Montesquieu, Hume) verarbeitete Kant vor allem aktuelle Literatur und Reiseberichte, entwickelte also seine Vorstellungen anhand der Berichte Dritter, um verbunden mit eigener Beobachtung und guter Menschenkenntnis ein möglichst umfassendes Menschenbild zu zeichnen.

Kants Interesse galt dabei nicht der physiologischen Anthropologie, also dem „was die Natur aus dem Menschen macht“, sondern der Frage „was er als freihandelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll.“ (Immanuel Kant: AA VII, 199– Anthropologie in pragmatischer Hinsicht[35]). Frühe Arbeiten zu diesem Themenkreis waren Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (1764), Über die Krankheit des Kopfes (1764) und Über die verschiedenen Rassen der Menschen (1775). Hinzuzuzählen sind auch die Schrift Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (1786) sowie Teile der religionsphilosophischen Arbeiten. Quasi eine Zusammenfassung bildet die als Spätwerk geltende Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), die vor allem auf der (letztmaligen) Anthropologievorlesung im Winter 1795/96 beruht. Im Gegensatz zu seinen theoretischen Schriften ist die Anthropologie „pragmatisch“. Während der kategorische Imperativ absolute Gültigkeit beansprucht, ist ein pragmatischer Imperativ auf einen Handlungszweck orientiert. Der moralische Imperativ ist eine Frage der reinen praktischen Vernunft; der pragmatische Imperativ fällt hingegen in den Bereich der empirischen Naturlehre (Vgl. MdS, A 12). Pragmatisch heißt die Anwendung des theoretisch gewonnenen Wissens der Erkenntnistheorie, der Moralphilosophie und auch der ästhetischen Urteilskraft auf den Bereich der empirischen Erfahrungen.

Betrachtet man den Inhalt von Kants Anthropologie, so handelt es sich nicht um eine Philosophische Anthropologie, wie solche im 20. Jahrhundert ausgearbeitet wurden, sondern fällt nach modernem Verständnis in die Wissenschaftsbereiche von Psychologie, Neurowissenschaften, Ethnologie und Volkskunde (neuerdings: Kulturanthropologie und Historische Anthropologie). Der erste Teil des Buches, die Anthropologische Didaktik, befasst sich mit dem Vermögen der Erkenntnis, des Gefühls und des Begehrens. Dabei behandelte Kant Fragen des Selbstbewusstseins, des Wahrnehmungsapparates, des Vorstellungsvermögens, Fragen der Lust und der Unlust, die Unterscheidung von Verstehen und Urteilen oder die Prinzipien der Assoziation. Im zweiten Teil, der Anthropologischen Charakteristik, beschrieb Kant Charaktereigenschaften und wie der Mensch diese entwickeln kann. Dabei thematisierte er die einzelne Person, die Geschlechterunterschiede, Völker, Rassen und die Menschheit als Ganzes und versuchte dabei, durch Klassifikationen Strukturen zu erarbeiten und zu vermitteln. Themen waren beispielsweise die traditionelle Lehre von den Temperamenten, die Frage der Veranlagung von Eigenschaften (Vererbung) und der Denkungsart. Frauen sah Kant als gefühlsbetont und geschmacksorientiert und weniger rational als Männer. Den fünf „großen europäischen Nationen“ (Franzosen, Engländer, Spanier, Italiener und Deutsche) wies er typische Nationalitätenmerkmale zu. Und schließlich klassifizierte er die Menschen mit dem Begriff Race und teilte ähnlich wie kurz zuvor Linné die Menschheit in vier „Racen“. Kant bildete dabei eine Hierarchie, an deren Spitze die Weißen standen, gefolgt von den gelben Indianern (Bewohner von Indien), denen die „Negers“ untergeordnet waren, während die „kupferfarbigen“ Amerikaner das Ende bildeten. Entsprechend der Hierarchie sah Kant abnehmende geistige und soziale Fähigkeiten. Als eine wesentliche Ursache meinte er die klimatischen Bedingungen, unter denen diese „Racen“ damals augenscheinlich lebten, zu finden. Am Schluss der Anthropologie grenzte Kant den Menschen vom Tier ab durch das Vermögen der Vernunft, mit der der Mensch in der Lage ist, das Böse zu überwinden und zu einer Humanität zu gelangen, welche die Menschheit als Gemeinschaft von Weltbürgern vereint.

Viele der empirischen Aussagen Kants in seiner Anthropologie erweisen sich aus heutiger Sicht als unhaltbar und durch Vorurteile geprägt. Mit modernen Maßstäben wurde Kant auch als Chauvinist und Rassist eingestuft,[36] vor allem weil es schon zu seiner Zeit Stimmen gab, die modernere Auffassungen als Kant vertraten. Andererseits erfüllte Kant den Anspruch der Aufklärung, indem er sich bemühte, ohne systematische Vorlage die Themen zu erfassen und in den systematischen Diskurs der Universität einzubringen. Dabei sind manche Positionen auch heute noch bedenkenswert.[37]

Physische Geographie

Die Einführung einer Vorlesung über Physische Geografie an der Königsberger Universität führte Kant zu Forschungen aus der Anthropologie (siehe oben) und zu weiteren naturwissenschaftlichen und astronomischen Fragestellungen. Als auf einigen Sternwarten der Zyklus der Präzession – eine langsame Verlagerung der Erdachse entlang eines Kegelmantels – genauer erforscht wurde, erschloss er daraus die dynamische Abplattung des Erdkörpers. Er modellierte dazu die Störkräfte, welche Sonne und Mond auf den „Äquatorwulst“ der Erde ausüben und errechnete daraus die physikalisch wirksame Erdabplattung mit bis dahin unerreichter Genauigkeit.

„Opus postumum“

Unabgeschlossen ist Kants Versuch geblieben, nach der Transzendentalphilosophie auch die Naturphilosophie weiter auszubauen. Ab 1790, noch während der Arbeit an der Metaphysik der Sitten, beginnt Kant die Arbeit an einem „Übergang von den metaphysischen Anfangsgründen zur Physik“. Die Arbeit an diesem Werk beschäftigt ihn bis zu seinem Tod 1804. Die Manuskripte aus dieser Zeit wurden in einem “Opus postumum” zusammengefasst[38] und sind erst seit 1935 leicht öffentlich zugänglich.[39] Diese Manuskripte zeigen, dass Kant auch in hohem Alter noch bereit und in der Lage war, die kritische Philosophie umzugestalten.

Notwendigkeit sinnlicher Erfahrung

Ausgehend vom Problem, spezifische regulative Forschungsmaximen der Naturwissenschaft – insbesondere Physik, Chemie und Biologie – zu rechtfertigen, sieht sich Kant zuerst gezwungen, die Rolle der Sinne des menschlichen Körpers in der Erkenntnis genauer zu untersuchen.

„Vom leeren Raum kann es keine Erfahrung, auch keinen Schlus auf das Object derselben geben. Von der Existenz einer Materie belehrt zu seyn dazu bedarf ich Einflus einer Materie auf meine Sinne.“

– Immanuel Kant: AA XXI, 216[40]

Unendlicher Äther oder Wärmestoff

Einen wesentlichen Teil der Entwürfe des “Opus postumum” nimmt der Beweis eines Äthers ein,[41] den Kant – wie bereits rund vier Jahrzehnte davor (1755) in seiner Magisterdissertation mit dem Titel “de igne”[42] – auch Wärmestoff nennt.

„Es ist eine im Gantzen Weltraum als ein Continuum verbreitete alle Körper gleichförmig durchdringend erfüllende (mithin keiner Ortveränderung unterworfene) Materie welche man mag sie nun Aether oder Wärmestoff etc. nennen kein hypothetischer Stoff ist (um gewisse Phänomene zu erklären und zu gegebenen Wirkungen sich Ursachen mehr oder weniger scheinbar auszudenken) sondern als zum Ubergange von den metaphysichen Anfangsgründe der Naturwissenschaften zur Physik nothwendig gehörendes Stück a priori anerkannt und postulirt werden kann.“

– Immanuel Kant: AA XXI, 218[43]

Unvollendetes „Hauptwerk”

Die Problematik dieser Untersuchungen – welche Kant in privatem Kreis als sein „Hauptwerk“ oder „chef d’œuvre“, bezeichnet[44][45] – verschiebt sich aber im Laufe der Entwürfe auf immer abstraktere Ebenen, sodass Kant um 1800 auf eine systematische Ebene zurückkehrt, die der Kritik der reinen Vernunft entspricht, wenn auch nicht unbedingt ihrer (aufgrund des Zustands des Manuskripts nur schwer erkennbaren) Problemstellung.[46] Kant entwickelt eine „Selbstsetzungslehre“, die er dann schließlich auch auf die praktische Vernunft ausweitet, und endigt mit Entwürfen zu einem neukonzipierten „System der Transzendentalphilosophie“, das er aber nicht mehr ausarbeiten kann.

Rezeption

 

Immanuel Kant, Schwarzweißabbildung eines Porträts von V. C. Vernet (um 1800)

  • Kant galt schon zu Lebzeiten als herausragender Philosoph, so dass bereits in den 90er Jahren des 18. Jahrhunderts ein regelrechter Kantianismus entstand. Als Wegbereiter hervorzuheben sind Johann Schulz, Karl Leonhard Reinhold und auch Friedrich Schiller. Schnell kam es auch zu kritischen Stellungnahmen von rationalistischen Vertretern der Aufklärung. So nannte Moses Mendelssohn Kant einen, der alles zermalmt, oder August Eberhard gründete gar eine eigene Zeitschrift, in der er seine Kritik publizierte, auf die Kant explizit in der Schrift Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll einging.
 

Kant mit Senftopf, Karikatur von Friedrich Hagermann (1801)

Von größerer Bedeutung war die Kritik von Johann Georg Hamann und Johann Gottfried Herder, die Kant vorhielten, die Sprache als originäre Erkenntnisquelle vernachlässigt zu haben. Herder wies zudem darauf hin, dass der Mensch bereits im Zuge der Wahrnehmung „metaschematisiert“, was bereits Einsichten der Gestaltpsychologie vorweg nahm. Ein weiterer grundlegender Ansatz der Kritik kam von Friedrich Heinrich Jacobi, der sich an der Trennung der zwei Erkenntnisstämme stieß und deshalb „das Ding an sich“ verwarf.

  • Eine zweite Phase der Auseinandersetzung ging vom deutschen Idealismus und hier zunächst vom Kant-Schüler Fichte aus, der ebenfalls die Anschauung als Erkenntnisquelle ablehnte und so zu seinem subjektiven Idealismus kam. Die negative Reaktion Kants kommentierte er abfällig. Ebenso wollten Schelling und Hegel Kant durch ihre absoluten Systeme überwinden und vollenden. Mit dem Tod Hegels kam es zu einem abrupten Ende des Idealismus, nicht aber in Hinblick auf dessen Weiterverarbeitung. Allerdings sind Arthur Schopenhauers, Max Stirners und Friedrich Nietzsches Reaktionen sowohl auf Hegel, dessen Absolutismus sie verwarfen, als auch auf Kant selbst negativ, weil sie einen Ausweg aus der desillusionierenden Erkenntnis der begrenzten Möglichkeiten menschlichen Handeln suchten („Endlichkeit des Menschen“), ohne Halt bei einem fassbaren Gott, ja sogar ohne die Gewissheit der Freiheit.

Das Schriftencorpus der weiterführenden philosophischen, kritischen und polemischen Kant-Literatur zwischen 1775 und 1845 wurde in der Publikationsreihe Aetas Kantiana zusammengestellt.

 

Kant und seine Tischgenossen, Gemälde von Emil Doerstling (1892/93)

  • Ein dritter Weg der Rezeption begann bei Jakob Friedrich Fries, Johann Friedrich Herbart und Hermann von Helmholtz, die Kant unter wissenschaftlichen – insbesondere psychologischen – Gesichtspunkten rezipierten. Mit Otto Liebmann begann der Neukantianismus in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts seine Wirkung zu entfalten, die die Diskussion bis in die Zeit des Ersten Weltkrieges dominieren sollte. Die Hauptvertreter in der Marburger Schule waren Hermann Cohen und Paul Natorp mit einem stark wissenschaftsorientierten Ansatz sowie in der Badischen Schule Heinrich Rickert und Wilhelm Windelband mit wertphilosophischen und historischen Schwerpunkten. Allen gemeinsam ist die Kritik des zentralen Begriffs a priori, den sie als metaphysisches Element bei Kant ansahen. Ihre Position war in vielem dem Idealismus zumindest eng verwandt. Anders war dies im Kritizismus von Alois Riehl und dessen Schüler Richard Hönigswald, der sich eng an Kant anlehnte und lediglich um eine Fortschreibung unter Berücksichtigung der Einsichten der modernen Wissenschaften bemüht war. Eigenständige Wege gingen Hans Vaihinger mit der Philosophie des „Als Ob“ sowie die ehemaligen Marburger Nicolai Hartmann mit einer Ontologie des kritischen Realismus und Ernst Cassirer mit der Philosophie der symbolischen Formen. Letzterer zeigte u. a., dass auch moderne mathematische und naturwissenschaftliche Theorien wie die Relativitätstheorie mit dem Kritizismus in Einklang gebracht werden können.

Kant ist auch in der Gegenwart der am meisten rezipierte Philosoph. Dies zeigt sich an weit mehr als 1000 Monografien und Aufsatzsammlungen, die in seinem 200. Todesjahr 2004 erschienen wie auch an 1100 Teilnehmern am Kongress „Kant und die Berliner Aufklärung“ im Jahr 2000 (IX. Internationaler Kant-Kongress in Berlin). Es gibt die 1896 von Hans Vaihinger begründeten Kant-Studien mit jährlich ca. 25 Abhandlungen als Forum der 1904 im 100. Todesjahr gegründeten Kant-Gesellschaft in Halle/Saale, die Kant-Forschungsstelle an der Universität Mainz, ein Bonner Projekt zur elektronischen Veröffentlichung von Kants Schriften sowie das Marburger Kant-Archiv, das nach wie vor an der Komplettierung der Akademie-Ausgabe arbeitet. Selbst in Japan gibt es eine Reihe Kantianer und eine eigene Kant-Gesellschaft. In Tokio im Tempel der Philosophen hängt seit über 100 Jahren ein Bild mit dem Titel Die vier Weltweisen mit der Darstellung von Buddha, Konfuzius, Sokrates und Kant.

Werke

  • Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (1746)
  • Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse, wodurch sie die Abwechselung des Tages und der Nacht hervorbringt, einige Veränderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe und woraus man sich ihrer versichern könne, welche von der Königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin zum Preise für das jetztlaufende Jahr aufgegeben worden (1754)
  • Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (1754)
  • Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755)
  • Meditationum quarundam de igne succincta delineatio (1755) [oft kurz als De igne bezeichnet, Dissertation]
  • Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755) [dt.:Neue Erhellung der ersten Grundsätze metaphysischer Erkenntnisse, oft kurz als Nova dilucidatio
  • Von den Ursachen der Erderschütterungen bei Gelegenheit des Unglücks, welches die westliche Länder von Europa gegen das Ende des vorigen Jahres betroffen hat (1756)
  • Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen großen Theil der Erde erschüttert hat (1756)
  • Fortgesetzte Betrachtung der seit einiger Zeit wahrgenommenen Erderschütterungen (1756)
  • Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturalis, cuius specimen I. continet monadologiam physicam (1756) [Dissertation, oft kurz „Physische Monadologie“ genannt]
  • Neue Anmerkungen zur Erläuterung der Theorie der Winde (1756)
  • Entwurf und Ankündigung eines Collegii der physischen Geographie nebst dem Anhange einer kurzen Betrachtung über die Frage: Ob die Westwinde in unsern Gegenden darum feucht seien, weil sie über ein großes Meer streichen (1757)
  • Neuer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe und der damit verknüpften Folgerungen in den ersten Gründen der Naturwissenschaft (1758)
  • Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus (1759)
  • Gedanken bei dem frühzeitigen Ableben des Herrn Johann Friedrich von Funk (1760)
  • Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren (1762)
  • Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (1763)
  • Versuch, den Begriff der negativen Größen in der Weltweisheit einzuführen (1763)
  • Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (1764)
  • Versuch über die Krankheiten des Kopfes (1764)
  • Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral (1764)
  • Recension von Silberschlags Schrift: Theorie der am 23. Juli 1762 erschienenen Feuerkugel (1764)
  • Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765-1766 (1765)
  • Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik (1766)
  • Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768)
  • De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770) [Inaugural-Dissertation, dt.: Über die Form und die Prinzipien der sinnlichen und der Verstandeswelt]
  • Recension von Moscatis Schrift: Von dem körperlichen wesentlichen Unterschiede zwischen der Structur der Thiere und Menschen (1771)
  • Über die verschiedenen Racen der Menschen (1775)
  • Aufsätze, das Philanthropin betreffend (1776-177)

Schon im 19. Jahrhundert erschienen klassische Werkausgaben, Standardreferenz ist jedoch die so genannte „Akademieausgabe“ der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff. (29 Bände), die auch den überlieferten Nachlass, Kants erhaltenen Briefwechsel, mehrere Bezugstexte und zahlreiche Vorlesungsmitschriften enthält. Die Betreuung wird mittlerweile von der Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften fortgeführt. Sein Alterswerk, das sogenannte Opus postumum ist aufgrund seiner wechselvollen Editionsgeschichte zwar Teil der Akademiausagebe, man kann aber weder von einer Rekonstruktion der Werksabsicht, noch einer kritischen Ausgabe, aber auch nicht von einer diplomatisch korrekten Wiedergabe der Quellen sprechen.

Moderne Studienausgaben sind vor allem die Werkausgabe von Wilhelm Weischedel aus den Jahren 1955 bis 1962 und die in der Philosophischen Bibliothek erscheinenden kritischen Einzelausgaben.

mehr: http://de.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant

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