Archive

Emanzipations-Theorien

Selbständige Persönlichkeiten und globales, demokratisch fundiertes Gewaltmonopol

1.) Was ist Aufklärung
2.) Kategorischer Imperativ
3.) Frieden schaffen
4.) Zur Person

https://i2.wp.com/upload.wikimedia.org/wikipedia/en/thumb/3/3f/Immanuel_Kant_3.jpg/220px-Immanuel_Kant_3.jpg

BEANTWORTUNG DER FRAGE: WAS IST AUFKLÄRUNG ?

Berlinische Monatsschrift. Dezember-Heft 1784. S. 481-494

AUFKLÄRUNG ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.

Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschen, nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung freigesprochen [A482] (naturaliter maiorennes), dennoch gerne zeitlebens unmündig bleiben; und warum es anderen so leicht wird, sich zu deren Vormündern aufzuwerfen. Es ist so bequem, unmündig zu sein. Habe ich ein Buch, das für mich Verstand hat, einen Seelsorger, der für mich Gewissen hat, einen Arzt, der für mich die Diät beurteilt usw., so brauche ich mich ja nicht selbst zu bemühen. Ich habe nicht nötig zu denken, wenn ich nur bezahlen kann; andere werden das verdrießliche Geschäft schon für mich übernehmen. Daß der bei weitem größte Teil der Menschen (darunter das ganze schöne Geschlecht) den Schritt zur Mündigkeit, außer dem daß er beschwerlich ist, auch für sehr gefährlich halte, dafür sorgen schon jene Vormünder, die die Oberaufsicht über sie gütigst auf sich genommen haben. Nachdem sie ihr Hausvieh zuerst dumm gemacht haben und sorgfältig verhüteten, daß diese ruhigen Geschöpfe ja keinen Schritt außer dem Gängelwagen, darin sie sie einsperreten, wagen durften, so zeigen sie ihnen nachher die Gefahr, die ihnen drohet, wenn sie es versuchen, allein zu gehen. Nun ist diese Gefahr zwar eben so groß nicht, denn sie würden durch einigemal Fallen wohl endlich gehen lernen; allein ein Beispiel von der Art macht doch schüchtern und schreckt gemeiniglich von allen ferneren Versuchen ab.

Es ist also für jeden einzelnen Menschen schwer, sich aus der ihm beinahe zur Natur gewordenen Unmündigkeit [A483] herauszuarbeiten. Er hat sie sogar liebgewonnen und ist vorderhand wirklich unfähig, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, weil man ihn niemals den Versuch davon machen ließ. Satzungen und Formeln, diese mechanischen Werkzeuge eines vernünftigen Gebrauchs oder vielmehr Mißbrauchs seiner Naturgaben, sind die Fußschellen einer immerwährenden Unmündigkeit. Wer sie auch abwürfe, würde dennoch auch über den schmalesten Graben einen nur unsicheren Sprung tun, weil er zu dergleichen freier Bewegung nicht gewöhnt ist. Daher gibt es nur wenige, denen es gelungen ist, durch eigene Bearbeitung ihres Geistes sich aus der Unmündigkeit herauszuwickeln und dennoch einen sicheren Gang zu tun.

Daß aber ein Publikum sich selbst aufkläre, ist eher möglich; ja es ist, wenn man ihm nur Freiheit läßt, beinahe unausbleiblich. Denn da werden sich immer einige Selbstdenkende, sogar unter den eingesetzten Vormündern des großen Haufens finden, welche, nachdem sie das Joch der Unmündigkeit selbst abgeworfen haben, den Geist einer vernünftigen Schätzung des eigenen Werts und des Berufs jedes Menschen, selbst zu denken, um sich verbreiten werden. Besonders ist hiebei: daß das Publikum, welches zuvor von ihnen unter dieses Joch gebracht worden, sie hernach selbst zwingt, darunter zu bleiben, wenn es von einigen seiner Vormünder, die selbst aller Aufklärung unfähig sind, dazu aufgewiegelt [A484] worden; so schädlich ist es, Vorurteile zu pflanzen, weil sie sich zuletzt an denen selbst rächen, die oder deren Vorgänger ihre Urheber gewesen sind. Daher kann ein Publikum nur langsam zur Aufklärung gelangen. Durch eine Revolution wird vielleicht wohl ein Abfall von persönlichem Despotism und gewinnsüchtiger oder herrschsüchtiger Bedrückung, aber niemals wahre Reform der Denkungsart zustande kommen; sondern neue Vorurteile werden, ebensowohl als die alten, zum Leitbande des gedankenlosen großen Haufens dienen.

Zu dieser Aufklärung aber wird nichts erfordert als Freiheit; und zwar die unschädlichste unter allem, was nur Freiheit heißen mag, nämlich die: von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen. Nun höre ich aber von allen Seiten rufen: Räsonniert nicht! Der Offizier sagt: Räsonniert nicht, sondern exerziert! Der Finanzrat: Räsonniert nicht, sondern bezahlt! Der Geistliche: Räsonniert nicht, sondern glaubt! (Nur ein einziger Herr in der Welt sagt: Räsonniert, soviel ihr wollt und worüber ihr wollt, aber gehorcht!) Hier ist überall Einschränkung der Freiheit. Welche Einschränkung aber ist der Aufklärung hinderlich, welche nicht, sondern ihr wohl gar beförderlich? – Ich antworte: Der öffentliche Gebrauch seiner Vernunft muß jederzeit frei sein, und der allein kann Aufklärung unter Menschen zustande [A485] bringen; der Privatgebrauch derselben aber darf öfters sehr enge eingeschränkt sein, ohne doch darum den Fortschritt der Aufklärung sonderlich zu hindern. Ich verstehe aber unter dem öffentlichen Gebrauche seiner eigenen Vernunft denjenigen, den jemand als Gelehrter von ihr vor dem ganzen Publikum der Leserwelt macht. Den Privatgebrauch nenne ich denjenigen, den er in einem gewissen ihm anvertrauten bürgerlichen Posten oder Amte von seiner Vernunft machen darf. Nun ist zu manchen Geschäften, die in das Interesse des gemeinen Wesens laufen, ein gewisser Mechanism notwendig, vermittelst dessen einige Glieder des gemeinen Wesens sich bloß passiv verhalten müssen, um durch eine künstliche Einhelligkeit von der Regierung zu öffentlichen Zwecken gerichtet oder wenigstens von der Zerstörung dieser Zwecke abgehalten zu werden. Hier ist es nun freilich nicht erlaubt zu räsonnieren; sondern man muß gehorchen. Sofern sich aber dieser Teil der Maschine zugleich als Glied eines ganzen gemeinen Wesens, ja sogar der Weltbürgergesellschaft ansieht, mithin in der Qualität eines Gelehrten, der sich an ein Publikum im eigentlichen Verstande durch Schriften wendet, kann er allerdings räsonnieren, ohne daß dadurch die Geschäfte leiden, zu denen er zum Teile als passives Glied angesetzt ist. So würde es sehr verderblich sein, wenn ein Offizier, dem von seinen Oberen etwas anbefohlen wird, im Dienste [A486] über die Zweckmäßigkeit oder Nützlichkeit dieses Befehls laut vernünfteln wollte; er muß gehorchen. Es kann ihm aber billigermaßen nicht verwehrt werden, als Gelehrter über die Fehler im Kriegesdienste Anmerkungen zu machen und diese seinem Publikum zur Beurteilung vorzulegen. Der Bürger kann sich nicht weigern, die ihm auferlegten Abgaben zu leisten; sogar kann ein vorwitziger Tadel solcher Auflagen, wenn sie von ihm geleistet werden sollen, als ein Skandal, (das allgemeine Widersetzlichkeiten veranlassen könnte), bestraft werden. Ebenderselbe handelt demohngeachtet der Pflicht eines Bürgers nicht entgegen, wenn er als Gelehrter wider die Unschicklichkeit oder auch Ungerechtigkeit solcher Ausschreibungen öffentlich seine Gedanken äußert. Ebenso ist ein Geistlicher verbunden, seinen Katechismusschülern und seiner Gemeine nach dem Symbol der Kirche, der er dient, seinen Vortrag zu tun, denn er ist auf diese Bedingung angenommen worden. Aber als Gelehrter hat er volle Freiheit, ja sogar den Beruf dazu, alle seine sorgfältig geprüften und wohlmeinenden Gedanken über das Fehlerhafte in jenem Symbol und Vorschläge wegen besserer Einrichtung des Religions- und Kirchenwesens dem Publikum mitzuteilen. Es ist hiebei auch nichts, was dem Gewissen zur Last gelegt werden könnte. Denn was er zufolge seines Amts als Geschäftträger der Kirche lehrt, das stellt er als etwas vor, in Ansehung [A487] dessen er nicht freie Gewalt hat, nach eigenem Gutdünken zu lehren, sondern das er nach Vorschrift und im Namen eines andern vorzutragen angestellt ist. Er wird sagen: unsere Kirche lehrt dieses oder jenes; das sind die Beweisgründe, deren sie sich bedient. Er zieht alsdann allen praktischen Nutzen für seine Gemeinde aus Satzungen, die er selbst nicht mit voller Überzeugung unterschreiben würde, zu deren Vortrag er sich gleichwohl anheischig machen kann, weil es doch nicht ganz unmöglich ist, daß darin Wahrheit verborgen läge, auf alle Fälle aber wenigstens doch nichts der innern Religion Widersprechendes darin angetroffen wird. Denn glaubte er das letztere darin zu finden, so würde er sein Amt mit Gewissen nicht verwalten können; er müßte es niederlegen. Der Gebrauch also, den ein angestellter Lehrer von seiner Vernunft vor seiner Gemeinde macht, ist bloß ein Privatgebrauch, weil diese immer nur eine häusliche, obzwar noch so große Versammlung ist; und in Ansehung dessen ist er als Priester nicht frei und darf es auch nicht sein, weil er einen fremden Auftrag ausrichtet. Dagegen als Gelehrter, der durch Schriften zum eigentlichen Publikum, nämlich der Welt spricht, mithin der Geistliche im öffentlichen Gebrauche seiner Vernunft, genießt einer uneingeschränkten Freiheit, sich seiner eigenen Vernunft zu bedienen und in seiner eigenen Person zu sprechen. Denn daß die Vormünder des Volks [A488] (in geistlichen Dingen) selbst wieder unmündig sein sollen, ist eine Ungereimtheit, die auf Verewigung der Ungereimtheiten hinausläuft.

Aber sollte nicht eine Gesellschaft von Geistlichen, etwa eine Kirchenversammlung oder eine ehrwürdige Classis (wie sie sich unter den Holländern selbst nennt), berechtigt sein, sich eidlich auf ein gewisses unveränderliches Symbol zu verpflichten, um so eine unaufhörliche Obervormundschaft über jedes ihrer Glieder und vermittelst ihrer über das Volk zu führen und diese so gar zu verewigen? Ich sage: das ist ganz unmöglich. Ein solcher Kontrakt, der auf immer alle weitere Aufklärung vom Menschengeschlechte abzuhalten geschlossen würde, ist schlechterdings null und nichtig; und sollte er auch durch die oberste Gewalt, durch Reichstage und die feierlichsten Friedensschlüsse bestätigt sein. Ein Zeitalter kann sich nicht verbünden und darauf verschwören, das folgende in einen Zustand zu setzen, darin es ihm unmöglich werden muß, seine (vornehmlich so sehr angelegentliche) Erkenntnisse zu erweitern, von Irrtümern zu reinigen und überhaupt in der Aufklärung weiterzuschreiten. Das wäre ein Verbrechen wider die menschliche Natur, deren ursprüngliche Bestimmung gerade in diesem Fortschreiten besteht; und die Nachkommen sind also vollkommen dazu berechtigt, jene Beschlüsse, als unbefugter und frevelhafter Weise genommen, zu verwerfen. Der Probierstein [A489] alles dessen, was über ein Volk als Gesetz beschlossen werden kann, liegt in der Frage: ob ein Volk sich selbst wohl ein solches Gesetz auferlegen könnte? Nun wäre dieses wohl, gleichsam in der Erwartung eines bessern, auf eine bestimmte kurze Zeit möglich, um eine gewisse Ordnung einzuführen: indem man es zugleich jedem der Bürger, vornehmlich dem Geistlichen, frei ließe, in der Qualität eines Gelehrten öffentlich, d. i. durch Schriften, über das Fehlerhafte der dermaligen Einrichtung seine Anmerkungen zu machen, indessen die eingeführte Ordnung noch immer fortdauerte, bis die Einsicht in die Beschaffenheit dieser Sachen öffentlich so weit gekommen und bewähret worden, daß sie durch Vereinigung ihrer Stimmen (wenngleich nicht aller) einen Vorschlag vor den Thron bringen könnte, um diejenigen Gemeinden in Schutz zu nehmen, die sich etwa nach ihren Begriffen der besseren Einsicht zu einer veränderten Religionseinrichtung geeinigt hätten, ohne doch diejenigen zu hindern, die es beim alten wollten bewenden lassen. Aber auf eine beharrliche, von niemanden öffentlich zu bezweifelnde Religionsverfassung auch nur binnen der Lebensdauer eines Menschen sich zu einigen, und dadurch einen Zeitraum in dem Fortgange der Menschheit zur Verbesserung gleichsam zu vernichten und fruchtlos, dadurch aber wohl gar der Nachkommenschaft nachteilig zu machen ist schlechterdings unerlaubt. Ein Mensch kann zwar für seine Person [A490] und auch alsdann nur auf einige Zeit in dem, was ihm zu wissen obliegt, die Aufklärung aufschieben; aber auf sie Verzicht zu tun, es sei für seine Person, mehr aber noch für die Nachkommenschaft, heißt die heiligen Rechte der Menschheit verletzen und mit Füßen treten. Was aber nicht einmal ein Volk über sich selbst beschließen darf, das darf noch weniger ein Monarch über das Volk beschließen; denn sein gesetzgebendes Ansehen beruht eben darauf, daß er den gesamten Volkswillen in dem seinigen vereinigt. Wenn er nur darauf sieht, daß alle wahre oder vermeinte Verbesserung mit der bürgerlichen Ordnung zusammenbestehe, so kann er seine Untertanen übrigens nur selbst machen lassen, was sie um ihres Seelenheils willen zu tun nötig finden; das geht ihn nichts an, wohl aber zu verhüten, daß nicht einer den andern gewalttätig hindere, an der Bestimmung und Beförderung desselben nach allem seinen Vermögen zu arbeiten. Es tut selbst seiner Majestät Abbruch, wenn er sich hierin mischt, indem er die Schriften, wodurch seine Untertanen ihre Einsichten ins reine zu bringen suchen, seiner Regierungsaufsicht würdigt, sowohl wenn er dieses aus eigener höchsten Einsicht tut, wo er sich dem Vorwurfe aussetzt: Caesar non est supra grammaticos, als auch und noch weit mehr, wenn er seine oberste Gewalt soweit erniedrigt, den geistlichen Despotism einiger Tyrannen [A491] in seinem Staate gegen seine übrigen Untertanen zu unterstützen.

Wenn denn nun gefragt wird: leben wir jetzt in einem aufgeklärten Zeitalter? so ist die Antwort: Nein, aber wohl in einem Zeitalter der Aufklärung. Daß die Menschen, wie die Sachen jetzt stehen, im ganzen genommen, schon imstande wären oder darin auch nur gesetzt werden könnten, in Religionsdingen sich ihres eigenen Verstandes ohne Leitung eines andern sicher und gut zu bedienen, daran fehlt noch sehr viel. Allein, daß jetzt ihnen doch das Feld geöffnet wird, sich dahin frei zu bearbeiten und die Hindernisse der allgemeinen Aufklärung oder des Ausganges aus ihrer selbstverschuldeten Unmündigkeit allmählich weniger werden, davon haben wir doch deutliche Anzeigen. In diesem Betracht ist dieses Zeitalter das Zeitalter der Aufklärung oder das Jahrhundert FRIEDERICHS.

Ein Fürst, der es seiner nicht unwürdig findet zu sagen, daß er es für Pflicht halte, in Religionsdingen den Menschen nichts vorzuschreiben, sondern ihnen darin volle Freiheit zu lassen, der also selbst den hochmütigen Namen der Toleranz von sich ablehnt, ist selbst aufgeklärt und verdient von der dankbaren Welt und Nachwelt als derjenige gepriesen zu werden, der zuerst das menschliche Geschlecht der Unmündigkeit, wenigsten von seiten der Regierung, entschlug und jedem frei ließ, sich [A492] in allem, was Gewissensangelegenheit ist, seiner eigenen Vernunft zu bedienen. Unter ihm dürfen verehrungswürdige Geistliche, unbeschadet ihrer Amtspflicht, ihre vom angenommenen Symbol hier oder da abweichenden Urteile und Einsichten in der Qualität der Gelehrten frei und öffentlich der Welt zur Prüfung darlegen; noch mehr aber jeder andere, der durch keine Amtspflicht eingeschränkt ist. Dieser Geist der Freiheit breitet sich auch außerhalb aus, selbst da, wo er mit äußeren Hindernissen einer sich selbst mißverstehenden Regierung zu ringen hat. Denn es leuchtet dieser doch ein Beispiel vor, daß bei Freiheit für die öffentliche Ruhe und Einigkeit des gemeinen Wesens nicht das mindeste zu besorgen sei. Die Menschen arbeiten sich von selbst nach und nach aus der Rohigkeit heraus, wenn man nur nicht absichtlich künstelt, um sie darin zu erhalten.

Ich habe den Hauptpunkt der Aufklärung, d. i. des Ausganges der Menschen aus ihrer selbstverschuldeten Unmündigkeit, vorzüglich in Religionssachen gesetzt, weil in Ansehung der Künste und Wissenschaften unsere Beherrscher kein Interesse haben, den Vormund über ihre Untertanen zu spielen, überdem auch jene Unmündigkeit, so wie die schädlichste, also auch die entehrendste unter allen ist. Aber die Denkungsart eines Staatsoberhaupts, der die erstere begünstigt, geht noch weiter und sieht ein: daß selbst in Ansehung seiner Gesetzgebung [A493] es ohne Gefahr sei, seinen Untertanen zu erlauben, von ihrer eigenen Vernunft öffentlichen Gebrauch zu machen und ihre Gedanken über eine bessere Abfassung derselben, sogar mit einer freimütigen Kritik der schon gegebenen, der Welt öffentlich vorzulegen; davon wir ein glänzendes Beispiel haben, wodurch noch kein Monarch demjenigen vorging, welchen wir verehren.

Aber auch nur derjenige, der, selbst aufgeklärt, sich nicht vor Schatten fürchtet, zugleich aber ein wohldiszipliniertes zahlreiches Heer zum Bürgen der öffentlichen Ruhe zur Hand hat, – kann das sagen, was ein Freistaat nicht wagen darf: Räsonniert, soviel ihr wollt, und worüber ihr wollt; nur gehorcht! So zeigt sich hier ein befremdlicher, nicht erwarteter Gang menschlicher Dinge; sowie auch sonst, wenn man ihn im großen betrachtet, darin fast alles paradox ist. Ein größerer Grad bürgerlicher Freiheit scheint der Freiheit des Geistes des Volks vorteilhaft und setzt ihr doch unübersteigliche Schranken; ein Grad weniger von jener verschafft hingegen diesem Raum, sich nach allem seinen Vermögen auszubreiten. Wenn denn die Natur unter dieser harten Hülle den Keim, für den sie am zärtlichsten sorgt, nämlich den Hang und Beruf zum freien Denken, ausgewickelt hat: so wirkt dieser allmählich zurück auf die Sinnesart des Volks, (wodurch dies der Freiheit zu handeln [A494] nach und nach fähiger wird), und endlich auch sogar auf die Grundsätze der Regierung, die es ihr selbst zuträglich findet, den Menschen, der nun mehr als Maschine ist, seiner Würde gemäß zu behandeln.¹

Königsberg in Preußen, den 30. Septemb. 1784.               I. Kant.

http://www.uni-potsdam.de/u/philosophie/texte/kant/aufklaer.htm

AUFKLÄRUNG ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.

Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschen, nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung freigesprochen, dennoch gerne zeitlebens unmündig bleiben; und warum es anderen so leicht wird, sich zu deren Vormündern aufzuwerfen. Es ist so bequem, unmündig zu sein. Habe ich ein Buch, das für mich Verstand hat, einen Seelsorger, der für mich Gewissen hat, einen Arzt, der für mich die Diät beurteilt usw., so brauche ich mich ja nicht selbst zu bemühen. Ich habe nicht nötig zu denken, wenn ich nur bezahlen kann; andere werden das verdrießliche Geschäft schon für mich übernehmen. Daß der bei weitem größte Teil der Menschen (darunter das ganze schöne Geschlecht) den Schritt zur Mündigkeit, außer dem daß er beschwerlich ist, auch für sehr gefährlich halte, dafür sorgen schon jene Vormünder, die die Oberaufsicht über sie gütigst auf sich genommen haben. Nachdem sie ihr Hausvieh zuerst dumm gemacht haben und sorgfältig verhüteten, daß diese ruhigen Geschöpfe ja keinen Schritt außer dem Gängelwagen, darin sie sie einsperreten, wagen durften, so zeigen sie ihnen nachher die Gefahr, die ihnen drohet, wenn sie es versuchen, allein zu gehen. Nun ist diese Gefahr zwar eben so groß nicht, denn sie würden durch einigemal Fallen wohl endlich gehen lernen; allein ein Beispiel von der Art macht doch schüchtern und schreckt gemeiniglich von allen ferneren Versuchen ab.

Es ist also für jeden einzelnen Menschen schwer, sich aus der ihm beinahe zur Natur gewordenen Unmündigkeit herauszuarbeiten. Er hat sie sogar liebgewonnen und ist vorderhand wirklich unfähig, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, weil man ihn niemals den Versuch davon machen ließ. Satzungen und Formeln, diese mechanischen Werkzeuge eines vernünftigen Gebrauchs oder vielmehr Mißbrauchs seiner Naturgaben, sind die Fußschellen einer immerwährenden Unmündigkeit. Wer sie auch abwürfe, würde dennoch auch über den schmalesten Graben einen nur unsicheren Sprung tun, weil er zu dergleichen freier Bewegung nicht gewöhnt ist. Daher gibt es nur wenige, denen es gelungen ist, durch eigene Bearbeitung ihres Geistes sich aus der Unmündigkeit herauszuwickeln und dennoch einen sicheren Gang zu tun.

Daß aber ein Publikum sich selbst aufkläre, ist eher möglich; ja es ist, wenn man ihm nur Freiheit läßt, beinahe unausbleiblich. Denn da werden sich immer einige Selbstdenkende, sogar unter den eingesetzten Vormündern des großen Haufens finden, welche, nachdem sie das Joch der Unmündigkeit selbst abgeworfen haben, den Geist einer vernünftigen Schätzung des eigenen Werts und des Berufs jedes Menschen, selbst zu denken, um sich verbreiten werden. Besonders ist hiebei: daß das Publikum, welches zuvor von ihnen unter dieses Joch gebracht worden, sie hernach selbst zwingt, darunter zu bleiben, wenn es von einigen seiner Vormünder, die selbst aller Aufklärung unfähig sind, dazu aufgewiegelt worden; so schädlich ist es, Vorurteile zu pflanzen, weil sie sich zuletzt an denen selbst rächen, die oder deren Vorgänger ihre Urheber gewesen sind. Daher kann ein Publikum nur langsam zur Aufklärung gelangen. Durch eine Revolution wird vielleicht wohl ein Abfall von persönlichem Despotism und gewinnsüchtiger oder herrschsüchtiger Bedrückung, aber niemals wahre Reform der Denkungsart zustande kommen; sondern neue Vorurteile werden, ebensowohl als die alten, zum Leitbande des gedankenlosen großen Haufens dienen.

Zu dieser Aufklärung aber wird nichts erfordert als Freiheit; und zwar die unschädlichste unter allem, was nur Freiheit heißen mag, nämlich die: von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen. Nun höre ich aber von allen Seiten rufen: Räsonniert nicht! Der Offizier sagt: Räsonniert nicht, sondern exerziert! Der Finanzrat: Räsonniert nicht, sondern bezahlt! Der Geistliche: Räsonniert nicht, sondern glaubt! (Nur ein einziger Herr in der Welt sagt: Räsonniert, soviel ihr wollt und worüber ihr wollt, aber gehorcht!) Hier ist überall Einschränkung der Freiheit. Welche Einschränkung aber ist der Aufklärung hinderlich, welche nicht, sondern ihr wohl gar beförderlich? &endash; Ich antworte: Der öffentliche Gebrauch seiner Vernunft muß jederzeit frei sein, und der allein kann Aufklärung unter Menschen zustande bringen; der Privatgebrauch derselben aber darf öfters sehr enge eingeschränkt sein, ohne doch darum den Fortschritt der Aufklärung sonderlich zu hindern.
(……)
Ein Zeitalter kann sich nicht verbünden und darauf verschwören, das folgende in einen Zustand zu setzen, darin es ihm unmöglich werden muß, seine (vornehmlich so sehr angelegentliche) Erkenntnisse zu erweitern, von Irrtümern zu reinigen und überhaupt in der Aufklärung weiterzuschreiten. Das wäre ein Verbrechen wider die menschliche Natur, deren ursprüngliche Bestimmung gerade in diesem Fortschreiten besteht; und die Nachkommen sind also vollkommen dazu berechtigt, jene Beschlüsse, als unbefugter und frevelhafter Weise genommen, zu verwerfen. Der Probierstein alles dessen, was über ein Volk als Gesetz beschlossen werden kann, liegt in der Frage: ob ein Volk sich selbst wohl ein solches Gesetz auferlegen könnte?
(……)
Aber die Denkungsart eines Staatsoberhaupts (…) sieht ein: daß selbst in Ansehung seiner Gesetzgebung es ohne Gefahr sei, seinen Untertanen zu erlauben, von ihrer eigenen Vernunft öffentlichen Gebrauch zu machen und ihre Gedanken über eine bessere Abfassung derselben, sogar mit einer freimütigen Kritik der schon gegebenen, der Welt öffentlich vorzulegen; (…).

Aber auch nur derjenige, der, selbst aufgeklärt, sich nicht vor Schatten fürchtet, zugleich aber ein wohldiszipliniertes zahlreiches Heer zum Bürgen der öffentlichen Ruhe zur Hand hat, – kann das sagen, was ein Freistaat nicht wagen darf: Räsonniert, soviel ihr wollt, und worüber ihr wollt; nur gehorcht! So zeigt sich hier ein befremdlicher, nicht erwarteter Gang menschlicher Dinge; sowie auch sonst, wenn man ihn im großen betrachtet, darin fast alles paradox ist. Ein größerer Grad bürgerlicher Freiheit scheint der Freiheit des Geistes des Volks vorteilhaft und setzt ihr doch unübersteigliche Schranken; ein Grad weniger von jener verschafft hingegen diesem Raum, sich nach allem seinen Vermögen auszubreiten. Wenn denn die Natur unter dieser harten Hülle den Keim, für den sie am zärtlichsten sorgt, nämlich den Hang und Beruf zum freien Denken, ausgewickelt hat: so wirkt dieser allmählich zurück auf die Sinnesart des Volks, (wodurch dies der Freiheit zu handeln nach und nach fähiger wird), und endlich auch sogar auf die Grundsätze der Regierung, die es ihr selbst zuträglich findet, den Menschen, der nun mehr als Maschine ist, seiner Würde gemäß zu behandeln.
Immanuel Kant
Königsberg in Preußen, den 30. Septemb. 1784. I. Kant.

Inhaltsbeschreibung

In diesem Text beschreibt Kant die Aufklärung mit seinen eigenen Worten, dazu kam es, als eine Tageszeitung aus Preußen, im Jahre 1789 die Frage „Was ist Aufklärung“ stellte. Kant beantwortete diese, mit diesem heutzutage berühmten Text, und belegte damit den ersten Platz.

„Habe den Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen“ 1) sagt Kant in diesem Text ganz deutlich. Er will mit diesem Text den Menschen klar machen, dass ein Ende der „selbstverschuldeten Unmündigkeit“2) des Menschen die Aufklärung hervor ruft, und genau diese, das richtige für die Menschheit ist. Er bringt ebenfalls zum Ausspruch, dass die Faulheit und Feigheit der Menschheit, es den Vormündern leicht macht, um über diese zu bestimmen/herrschen.
Kant sagt, dass man den Menschen nie den Versuch machen lassen hat, sich selber zu führen; Der Mensch sei wahrhaftig unfähig dazu! Die Unmündigkeit sei schon so normal geworden, dass sie sogar schon lieb gewonnen wurde. „Satzung und Formeln, diese mechanischen Werkzeuge eines vernünftigen Gebrauchs oder vielmehr Missbrauchs seiner Naturgabe, sind die Fußschellen einer immerwährenden Unmündigkeit“. 3) Mit den heftigen Ausdrücken wie „Fußschellen“, „Missbrauchs“ möchte er die Menschen beeinflussen, ihnen ihre eigene Angst vor die Augen führen, aber sie wiederum davon weg zu bekommen. Kant macht den Lesern deutlich, dass sie in ihrer Position nicht so leben müssen, von anderen bevormundet zu werden; Sie sollen ihren Mut packen und die Entscheidungen selber „in die Hand“ nehmen. In seinem Beispiel über das Hausvieh, „(…) so zeigen sie ihnen nachher die Gefahr, die ihnen drohet, wenn sie es versuchen, alleine zu gehen.“ Beschreibt Kant die Menschen und was mit ihnen geschieht, wenn Sie sich bevormunden lassen.
Nur wenige schaffen es auf eigenen Beinen zu stehen „(…)und dennoch einen sicheren Gang zu tun“ hiermit fordert Kant die Menschheit auf, selbstständig zu werden.

Zitate:

Immanuel Kant: Was ist Aufklärung, Suhrkamp Verlag 1977

1)Zeile 11-14
2)Zeile 2
3)Zeile 63-68
4) Zeile 45-47
5) Zeile 76-77

http://www.antikoerperchen.de/material/107/inhaltswiedergabe-immanuel-kant-was-ist-aufklaerung.html

Frieden:

Zum

ewigen Frieden.

Ein philosophischer Entwurf

von

Immanuel Kant.

Königsberg,

bey Friedrich Nicolovius.

1795.

Zum ewigen Frieden.

O b diese satyrische Ueberschrift auf dem Schilde jenes holländischen Gastwirths, worauf ein Kirchhof gemalt war, die M e n s ch e n überhaupt, oder besonders die Staatsoberhäupter, die des Krieges nie satt werden können, oder wohl gar nur die Philosophen gelte, die jenen süßen Traum träumen, mag dahin gestellt seyn. Das bedingt sich aber der Verfasser des Gegenwärtigen aus, daß, da der praktische Politiker mit dem theoretischen auf dem Fuß steht, mit großer Selbstgefälligkeit auf ihn als einen Schulweisen herabzusehen, der dem Staat, welcher von Erfahrungsgrundsätzen ausgehen müsse, mit seinen sachleeren Ideen keine Gefahr bringe, und den man immer seine eilf Kegel auf einmal werfen lassen kann, ohne, daß sich der [3/4] w e l t k u n d i g e Staatsmann daran kehren darf, dieser auch, im Fall eines Streits mit jenem sofern consequent verfahren müsse, hinter seinen auf gut Glück gewagten, und öffentlich geäußerten Meynungen nicht Gefahr für den Staat zu wittern; – durch welche C l a u s u l a s a l v a t o r i a der Verfasser dieses sich dann hiemit in der besten Form wider alle bösliche Auslegung ausdrücklich verwahrt wissen will. [4/5]
Erster Abschnitt,

welcher die Präliminarartikel zum ewigen Frieden unter Staaten enthält.

1. „ E s soll kein Friedenrschluß für einen solchen gelten, der mit dem geheimen Vorbehalt des Stoffs zu einem künftigen Kriege gemacht worden.”

Denn alsdann wäre er ja ein bloßer Waffenstillstand, Aufschub der Feindseligkeiten, nicht F r i e d e, der das Ende aller Hostilitäten bedeutet, und dem das Beywort e w i g anzuhängen ein schon verdächtiger Pleonasm ist. Die vorhandene, obgleich jetzt vielleicht den Paciscirenden selbst noch nicht bekannte, Ursachen zum künftigen Kriege sind durch den Friedensschluß insgesammt vernichtet, sie mögen auch aus archivarischen Dokumenten mit noch so scharfsichtiger Ausspähungsgeschicklichkeit ausgeklaubt [5/6] seyn. – Der Vorbehalt (reseruatio mentalis) alter allererst künftig auszudenkender Prätensionen, deren kein Teil für jetzt Erwähnung tun mag, weil beyde zu sehr erschöpft sind, den Krieg fortzusetzen, bey dem bösen Willen, die erste günstige Gelegenheit zu diesem Zweck zu benutzen, gehört zur Jesuitencasuistik, und ist unter der Würde der Regenten, so wie die Willfährigkeit zu dergleichen Deduktionen unter der Würde eines Ministers desselben, wenn man die Sache, wie sie an sich selbst ist beurteilt. –

Wenn aber, nach aufgeklärten Begriffen der Staatsklugheit, in beständiger Vergrößerung der Macht, durch welche Mittel es auch sey, die wahre Ehre des Staats gesetzt wird, so fällt freylich jenes Urtheil als schulmäßig und pedantisch in die Augen.

2. „Es soll kein für sich bestehender Staat (klein oder groß, das gilt hier gleichviel) von einem andern Staate durch Erbung, Tausch, Kauf oder Schenkung, erworben werden können.” [6/7]

Ein Staat ist nämlich nicht (wie etwa der Boden, auf dem er seinen Sitz hat) eine Habe (patrimonium). Er ist eine Gesellschaft von Menschen, über die niemand anders, als er selbst, zu gebieten und zu disponieren hat. Ihn aber, der selbst als Stamm seine eigene Wurzel hatte, als Pfropfreis einem andern Staate einzuverleiben, heißt seine Existenz, als einer moralischen Person, aufheben, und aus der letzteren eine Sache machen, und widerspricht also der Idee des ursprünglichen Vertrags, ohne die sich kein Recht über ein Volk denken läßt *). In welche Gefahr das Vorurtheil dieser Erwerbungsart Europa, denn die andern Weltteile haben nie davon gewußt, in unsern bis auf die neuesten Zeiten gebracht habe, daß sich nämlich auch Staaten einander heuraten könnten, ist jedermann bekannt, theils als eine neue Art von Industrie, sich auch ohne Aufwand von Kräf-

*) Ein Erbreich ist nicht ein Staat, der von einem andern Staate, sondern dessen Recht zu regieren an eine andere physische Person vererbt werden kann. Der Staat erwirbt alsdann einen Regenten, nicht dieser als ein solcher (d. i. der schon ein anderes Reich besitzt) den Staat. [7/8]

ten durch Familienbündnisse übermächtig zu machen, theils auch auf solche Art den Länderbesitz zu erweitern. – Auch die Verdingung der Truppen eines Staats an einen andern, gegen einen nicht gemeinschaftlichen Feind, ist dahin zu zählen; denn die Unterthanen werden dabey als nach Belieben zu handhabende Sachen gebraucht und verbraucht.

3. „Stehende Heere (miles pepetuus) sollen mit der Zeit ganz aufhören.”

Denn sie bedrohen andere Staaten unaufhörlich mit Krieg, durch die Bereitschaft, immer dazu gerüstet zu erscheinen; reitzen diese an, sich einander in Menge der Gerüsteten, die keine Grenzen kennt, zu übertreffen, und, indem durch die darauf verwandten Kosten der Friede endlich noch drückender wird als ein kurzer Krieg, so sind sie selbst Ursache von Angriffskriegen, um diese Last loszuwerden; wozu kommt, daß zum Tödten oder getödtet zu werden in Sold genommen zu seyn, einen Gebrauch von Menschen als bloßen Maschinen und Werkzeugen in der Hand eines andern (des Staats) zu enthalten scheint, der sich nicht wohl mit dem Rechte der [8/9] Menschheit in unserer eigenen Person vereinigen läßt *). Ganz anders ist es mit der freywilligen periodisch vorgenommenen Uebung der Staatsbürger in Waffen bewandt, sich und ihr Vaterland dadurch gegen Angriffe von außen zu sichern. – Mit der Anhäufung eines Schatzes würde es ebenso gehen, daß er, von andern Staaten als Bedrohung mit Krieg angesehen, zu zuvorkommenden Angriffen nöthigte (weil unter den drey Mächten, der H e e r e s m a c h t, der B u n d e s m a c h t und der G e l d m a c h t, die letztere wohl das zuverläßigste Kriegswerkzeug seyn dürfte; wenn nicht die Schwierigkeit, die Größe desselben zu erforschen, dem entgegenstände).

4. „Es sollen keine Staatsschulden in Beziehung auf äußere Staatshändel gemacht werden.” [9/10]

Zum Behuf der Landesökonomie (der Wegebesserung, neuer Ansiedelungen, Anschaffung der Magazine für besorgliche Mißwachsjahre u. s. w.), außerhalb oder innerhalb dem Staate Hülfe zu suchen, ist diese Hülfsquelle unverdächtig. Aber als entgegenwirkende Maschine der Mächte gegeneinander, ist ein Creditsystem ins Unabsehliche anwachsender und doch immer für die gegenwärtige Forderung (weil sie doch nicht von allen Gläubigern auf einmal geschehen wird) gesicherter Schulden, – die sinnreiche Erfindung eines handeltreibenden Volks in diesem Jahrhundert -, eine gefährliche Geldmacht, nämlich ein Schatz zum Kriegführen, der die Schätze aller andern Staaten zusammengenommen übertrifft, und nur durch den einmal bevorstehenden Ausfall der Taxen (der doch auch durch die Belebung des Verkehrs, vermittelst der Rückwirkung auf Industrie und Erwerb, noch lange hingehalten wird) erschöpft werden kann. Diese Leichtigkeit Krieg zu führen, mit der Neigung der Machthabenden dazu, welche der menschlichen Natur eingeartet zu seyn scheint, verbunden, ist also ein großes Hinderniß des ewigen Friedens, welches zu verbieten um desto [10/11] mehr ein Präliminarartikel desselben seyn müßte, weil der endlich doch unvermeidliche Staatsbankerott manche andere Staaten unverschuldet in den Schaden mit verwickeln muß, welches eine öffentliche Läsion der letzteren seyn würde. Mithin sind wenigstens andere Staaten berechtigt, sich gegen einen solchen und dessen Anmaßungen zu verbünden.

5. „Kein Staat soll sich in die Verfassung und Regierung eines andern Staats gewaltthätig einmischen.”

Denn was kann ihn dazu berechtigen? Etwa das Skandal, was er den Unterthanen eines andern Staats giebt? Es kann dieser vielmehr, durch das Beyspiel der großen Uebel, die sich ein Volk durch seine Gesetzlosigkeit zugezogen hat, zur Warnung dienen; und überhaupt ist das böse Beyspiel, was eine freye Person der andern giebt (als scandalum acceptum) keine Läsion derselben. – Dahin würde zwar nicht zu ziehen seyn, wenn ein Staat sich durch innere Veruneinigung in zwey Theile spaltete, deren jeder für sich einen besondern Staat vorstellt, der auf das Ganze Anspruch macht; wo einem [11/12] derselben Beystand zu leisten einem äußern Staat nicht für Einmischung in die Verfassung des andern (denn es ist alsdann Anarchie) angerechnet werden könnte. Solange aber dieser innere Streit noch nicht entschieden ist, würde diese Einmischung äußerer Mächte Verletzung der Rechte eines nur mit seiner innern Krankheit ringenden, von keinem andern abhängigen Volks, selbst also ein gegebenes Skandal seyn und die Autonomie aller Staaten unsicher machen.

6. „Es soll sich kein Staat im Kriege mit einem andern solche Feindseligkeiten erlauben, welche das wechselseitige Zutrauen im künftigen Frieden unmöglich machen müssen: als da sind, Anstellung der M e u c h e l m ö r d e r (percussores), G i f t m i s c h e r (venefici), B r e c h u n g d e r K a p i t u l a t i o n, A n s t i f t u n g des V e r r a t h s (perduellio) in dem bekriegten Staat etc.”

Das sind ehrlose Stratagemen. Denn irgend ein Vertrauen auf die Denkungsart des Feindes muß mitten im Kriege noch übrig bleiben, weil sonst auch kein Friede abgeschlossen werden könnte, und die Feindseligkeit in einen [12/13] Ausrottungskrieg (bellum internecinum) ausschlagen würde; da der Krieg doch nur das traurige Nothmittel im Naturzustande ist, (wo kein Gerichtshof vorhanden ist, der rechtskräftig urtheilen könnte) durch Gewalt sein Recht zu behaupten; wo keiner von beyden Theilen für einen ungerechten Feind erklärt werden kann (weil das schon einen Richterausspruch voraussetzt), sondern der A u s s c h l a g desselben (gleich als vor einem sogenannten Gottesgerichte) entscheidet, auf wessen Seite das Recht ist; zwischen Staaten aber sich kein Bestrafungskrieg (bellum punitiuum) denken läßt (weil zwischen ihnen kein Verhältniß eines Obern zu einem Untergebenen stattfindet). – Woraus denn folgt: daß ein Ausrottungskrieg, wo die Vertilgung beyde Teile zugleich, und mit dieser auch alles Rechts treffen kann, den ewigen Frieden nur auf dem großen Kirchhofe der Menschengattung statt finden lassen würde. Ein solcher Krieg also, mithin auch der Gebrauch der Mittel, die dahin führen, muß schlechterdings unerlaubt seyn. – Daß aber die genannte Mittel unvermeidlich dahin führen, erhellet daraus: daß jene höllische Künste, da sie an sich selbst nie-[13/14]derträchtig sind, wenn sie in Gebrauch gekommen, sich nicht lange innerhalb der Grenze des Krieges halten, wie etwa der Gebrauch der Spione (vti exploratoribus), wo nur die Ehrlosigkeit A n d e r e r (die nun einmal nicht ausgerottet werden kann) benutzt wird, sondern auch in den Friedenszustand übergehen, und so die Absicht desselben gänzlich vernichten würden.

* * *
Obgleich die angeführte Gesetze objectiv, d. i. in der Intention der Machthabenden, lauter V e r b o t g e s e t z e (leges prohibitiuae) sind, so sind doch einige derselben von der st r e n g e n, ohne Unterschied der Umstände geltenden Art (leges strictae), die s o f o r t auf Abschaffung dringen (wie Nr. 1, 5, 6), andere aber (wie Nr. 2, 3, 4), die zwar nicht als Ausnahmen von der Rechtsregel, aber doch in Rücksicht auf die Ausübung derselben, durch die Umstände, s u b j e k t i v für die Befugniß erweiternd (leges latae), und Erlaubnisse enthalten, die Vollführung a u f z u s c h i e b e n, ohne doch den Zweck aus den Augen zu verlieren, der diesen Aufschub, z. B. der W i e d e r-[14/15] e r st a t t u n g der gewissen Staaten, nach Nr. 2, entzogenen Freyheit, nicht auf den Nimmertag (wie August zu versprechen pflegte, ad calendas graecas) auszusetzen, mithin die Nichterstattung, sondern nur, damit sie nicht übereilt und so der Absicht selbst zuwider geschehe, die Verzögerung erlaubt. Denn das Verbot betrifft hier nur die E r w e r b u n g s a r t, die fernerhin nicht gelten soll, aber nicht den Be s i tz s t a n d, der, ob er zwar nicht den erforderlichen Rechtstitel hat, doch zu seiner Zeit (der putativen Erwerbung), nach der damaligen öffentlichen Meynung, von allen Staaten für rechtmäßig gehalten wurde*).

*) Ob es außer dem Gebot (leges praeceptiuae), und Verbot (leges prohibitiuae), noch E r l a u b n i s g e s e tz e (leges permissiuae) der reinen Vernunft geben könne, ist bisher nicht ohne Grund bezweifelt worden. Denn Gesetze überhaupt enthalten einen Grund objektiver praktischer Nothwendigkeit, Erlaubnis aber einen der praktischen Zufälligkeit gewisser Handlungen; mithin würde ein E r l a u b n i s g e s e tz Nöthigung zu einer Handlung, zu dem, wozu jemand nicht genöthiget werden kann, enthalten, welches, wenn das Objekt des Gesetzes in beyderley Beziehung einerley Bedeutung hätte, ein Widerspruch seyn würde. – Nun geht aber hier im Erlaubnisgesetze [15/16]das vorausgesetzte Verbot nur auf die künftige Erwerbungsart eines Rechts (z. B. durch Erbschaft), die Befreyung aber von diesem Verbot, d. i. die Erlaubnis, auf den gegenwärtigen Besitzstand, welcher letztere, im Ueberschritt aus dem Naturzustande in den bürgerlichen, als ein, obwohl unrechtmäßiger, dennoch e h r l i c h e r , B e s i tz (possessio putatiua) nach einem Erlaubnisgesetze des Naturrechts noch fernerhin fortdauern kann, obgleich ein putativer Besitz, so bald er als ein solcher erkannt worden, im Naturzustande, imgleichen eine ähnliche Erwerbungsart im nachmaligen bürgerlichen (nach geschehenem Ueberschritt) verboten ist, welche Befugnis des fortdauernden Besitzes nicht statt finden würde, wenn eine solche vermeintliche Erwerbung im bürgerlichen Zustande geschehen wäre; denn da würde er, als Läsion, sofort nach Entdeckung seiner Unrechtmäßigkeit aufhören müssen.

[Fortsetzung der Anmerkung] Ich habe hiemit nur beyläufig die Lehrer des Naturrechts auf den Begriff einer lex permissiua, welcher sich einer systematisch-eintheilenden Vernunft von selbst darbietet, aufmerksam machen wollen; vornehmlich, da im Civilgesetze (statutarischen) öfters davon Gebrauch gemacht wird, nur mit dem Unterschiede, daß das Verbotgesetz für sich allein dasteht, die Erlaubnis aber nicht als einschränkende Bedingung (wie es sollte) in jenes Gesetz mit hinein gebracht, sondern unter die Ausnahmen geworfen wird. – Da heißt es dann: dies oder jenes wird verboten: e s s e y d e n n Nr. 1, Nr. 2, Nr. 3, und so weiter ins Unabsehliche, die Erlaubnisse nur [16/17] zufälliger Weise, nicht nach einem Princip, sondern durch Herumtappen unter vorkommenden Fällen, zum Gesetz hinzukommen; denn sonst hätten die Bedingungen i n d i e F o r m e l d e s V e r b o t s g e s e tz e s mit hineingebracht werden müssen, wodurch es dann zugleich ein Erlaubnisgesetz geworden wäre. – Es ist daher zu bedauern, daß die sinnreiche, aber unaufgelöst gebliebene, Preisaufgabe des eben so weisen als scharfsinnigen Herrn G r a f e n v o n W i n d i s c h g r ä tz, welche gerade auf das letztere drang, sobald verlassen worden. Denn die Möglichkeit einer solchen (der mathematischen ähnlichen) Formel ist der einzige ächte Probierstein einer consequent bleibenden Gesetzgebung , ohne welche das so genannte ius certum immer ein frommer Wunsch bleiben wird. – Sonst wird man bloß g e n e r a l e Gesetze (die im Al l g e m e i n e n gelten), aber keine universale (die a l l g e m e i n gelten) haben, wie es doch der Begriff eines Gesetzes zu erfordern scheint. [16/17]

Zweyter Abschnitt,

welcher die Definitivartikel zum ewigen Frieden unter Staaten enthält.
Der Friedenszustand unter Menschen, die nebeneinander leben, ist kein Naturstand (status naturalis), der vielmehr ein Zustand des Krieges ist, d. i. wenngleich nicht immer ein Ausbruch der Feindseligkeiten, doch immerwährende Bedrohung mit denselben. Er muß also g e st i f t e t werden; denn die Unterlassung der letzteren ist noch nicht Sicherheit dafür, und, ohne daß sie einem Nachbar von dem andern geleistet wird (welches aber nur in einem g e s e tz l i c h e n Zustande geschehen kann), kann jener diesen, welchen er dazu aufgefordert hat, als einen Feind behandeln *).

*) Gemeiniglich nimmt man an, daß man gegen Niemand feindlich verfahren dürfe, als nur, wenn er mich schon thätig l ä d i e r t h a t, und das ist auch ganz richtig, wenn beyde im b ü r g e r l i c h – g e s e tz l i c h e n Zustande sind. Denn dadurch, daß dieser in denselben getreten ist, leistet er jenem (vermittelst der Obrigkeit, welche über Beyde Gewalt hat) die er-[18/19]forderliche Sicherheit. – Der Mensch aber (oder das Volk) im bloßen Naturstande benimmt mir diese Sicherheit, und lädiert mich schon durch eben diesen Zustand, indem er neben mir ist, obgleich nicht thätig (facto), doch durch die Gesetzlosigkeit seines Zustandes (statu iniusto), wodurch ich beständig von ihm bedrohet werde, und ich kann ihn nöthigen, entweder mit mir in einen gemeinschaftlich-gesetzlichen Zustand zu treten, oder aus meiner Nachbarschaft zu weichen. – Das Postulat also, was allen folgenden Artikeln zum Grunde liegt, ist: Alle Menschen, die auf einander wechselseitig einfließen können, müssen zu irgend einer bürgerlichen Verfassung gehören.
Alle rechtliche Verfassung aber ist, was die Personen betrifft, die darin stehen,
1) die nach dem S t a a t s b ü r g e r r e c h t der Menschen in einem Volke (ius ciuitatis),
2) nach dem V ö l k e r r e c h t der Staaten in Verhältnis gegen einander (ius gentium),
3) die nach dem W e l t b ü r g e r r e c h t, so fern Menschen und Staaten, in äußerem auf einander einfließendem Verhältnis stehend, als Bürger eines allgemeinen Menschenstaats anzusehen sind (ius cosmopoliticum). Diese Eintheilung ist nicht willkührlich, sondern nothwendig in Beziehung auf die Idee vom ewigen Frieden. Denn wenn nur einer von diesen im Verhältnisse des physischen Einflusses auf den andern, und doch im Naturstande wäre, so würde damit der Zustand des Krieges verbunden seyn, von dem befreyet zu werden hier eben die Absicht ist. [19/20]

Erster Definitivartikel zum ewigen Frieden.

Die bürgerliche Verfassung in jedem Staate soll republikanisch seyn.
D ie erstlich nach Principien der F r e y h e i t der Glieder einer Gesellschaft (als Menschen); zweitens nach Grundsätzen der A b h ä n g i g k e i t aller von einer einzigen gemeinsamen Gesetzgebung (als Unterthanen); und drittens, die nach dem Gesetz der G l e i c h h e i t derselben (a l s S t a a t s b ü r g e r) gestiftete Verfassung – die einzige, welche aus der Idee des ursprünglichen Vertrags hervorgeht, auf der alle rechtliche Gesetzgebung eines Volks gegründet seyn muß – ist die r e p u b l i k a n i s c h e *). Diese

*) R e c h t l i c h e (mithin äußere) Freyheit kann nicht, wie man wohl zu thun pflegt, durch die Befugnis definirt werden: „alles zu thun, was man will, wenn man nur Keinem Unrecht thut.” Denn was heißt B e f u g n i s? Die Möglichkeit einer Handlung, so fern man dadurch Keinem Unrecht thut. Also würde die Erklärung einer Befugnis so [20/21]

ist also, was das Recht betrifft, an sich selbst diejenige, welche allen Arten der bürgerlichen

[Fortsetzung der Anmerkung von Seite 20] lauten: „Man thut Keinem Unrecht (man mag auch thun, was man will), wenn man nur Keinem Unrecht thut:” folglich ist es leere Tautologie. – Vielmehr ist meine äußere (rechtliche) F r e y h e i t so zu erklären: sie ist die Befugnis, keinen äußeren Gesetzen zu gehorchen, als zu denen ich meine Beystimmung habe geben können. – Eben so ist äußere (rechtliche) G l e i c h h e i t in einem Staate dasjenige Verhältnis der Staatsbürger, nach welchem Keiner den andern wozu rechtlich verbinden kann, ohne daß er sich zugleich dem Gesetz unterwirft, von diesem wechselseitig auf dieselbe Art auch verbunden werden zu k ö n n e n. (Vom Princip der r e c h t l i c h e n Abhängigkeit, da dieses schon in dem Begriffe einer Staatsverfassung überhaupt liegt, bedarf es keiner Erklärung). – Die Gültigkeit dieser angebohrnen, zur Menschheit nothwendig gehörenden und unveräußerlichen Rechte wird durch das Princip der rechtlichen Verhältnisse des Menschen selbst zu höheren Wesen (wenn er sich solche denkt) bestätigt und erhoben, indem er sich nach eben denselben Grundsätzen auch als Staatsbürger einer übersinnlichen Welt vorstellt. – Denn, was meine Freyheit betrifft, so habe ich, selbst in Ansehung der göttlichen, von mir durch bloße Vernunft erkennbaren Gesetze, keine Verbindlichkeit, als nur so fern ich dazu selber habe meine Beystimmung geben können (denn durchs Freyheits-[21/22]

Constitution ursprünglich zum Grunde liegt; und nun ist nur die Frage: ob sie auch die einzige ist, die zum ewigen Frieden hinführen kann?

[Fortsetzung der Anmerkung von Seite 21]gesetz meiner eigenen Vernunft mache ich mir allererst einen Begriff vom göttlichen Willen). Was in Ansehung des erhabensten Weltwesens außer Gott, welches ich mir etwa denken möchte (einen großen Aeon), das Princip der G l e i ch h e i t betrifft, so ist kein Grund da, warum ich, wenn ich in meinem Posten meine Pflicht thue, wie jener Aeon es in dem seinigen, mir bloß die Pflicht zu gehorchen, jenem aber das Recht zu befehlen zukommen solle. – Daß dieses Princip der G l e i c h h e i t nicht (so wie das der Freyheit) auch auf das Verhältnis zu Gott paßt, davon ist der Grund dieser, weil dieses Wesen das einzige ist, bey dem der Pflichtbegriff aufhört.

Was aber das Recht der Gleichheit aller Staatsbürger, als Unterthanen, betrifft, so kommt es in Beantwortung der Frage von der Zuläßigkeit des E r b a d e l s allein darauf an: „ob der vom Staat zugestandene R a n g (eines Unterthans vor dem andern) vor dem V e r d i e n st, oder dieses vor jenem vorhergehen müsse.” – Nun ist offenbar: daß, wenn der Rang mit der Geburt verbunden wird, es ganz ungewiß ist, ob das Verdienst (Amtsgeschicklichkeit und Amtstreue) auch folgen werde; mithin ist es [22/23]

Nun hat aber die republikanische Verfassung, außer der Lauterkeit ihres Ursprungs, aus dem reinen Quell des Rechtsbegriffs entsprungen zu seyn, noch die Aussicht in die gewünschte Folge, nämlich den ewigen Frieden; wovon der Grund dieser ist. – Wenn (wie es in dieser Verfassung nicht anders seyn kann) die Beystimmung der Staatsbürger dazu erfordert wird, um zu beschließen, „ob Krieg seyn solle, oder nicht,” so ist nichts natürlicher, als daß, da sie alle Drangsale des Krieges über sich selbst beschließen müßten (als da sind: selbst zu fechten; die Kosten des Krieges

[Fortsetzung der Anmerkung von Seite 22] eben so viel, als ob er ohne alles Verdienst dem Begünstigten zugestanden würde (Befehlshaber zu seyn); welches der allgemeine Volkswille in einem ursprünglichen Vertrage (der doch das Prinzip aller Rechte ist) nie beschließen wird. Denn ein Edelmann ist darum nicht so fort ein e d l e r Mann. – Was den A m t s a d e l (wie man den Rang einer höheren Magistratur nennen könnte, und den man sich durch Verdienste erwerben muß) betrifft, so klebt der Rang da nicht, als Eigentum, an der Person, sondern am Posten, und die Gleichheit wird dadurch nicht verletzt; weil, wenn jene ihr Amt niederlegt, sie zugleich den Rang ablegt, und unter das Volk zurücktritt. – [23/24]

aus ihrer eigenen Haabe herzugeben; die Verwüstung, die er hinter sich läßt, kümmerlich zu verbessern; zum Uebermaße des Uebels endlich noch eine, den Frieden selbst verbitternde, nie (wegen naher immer neuer Kriege) zu tilgende Schuldenlast selbst zu übernehmen), sie sich sehr bedenken werden, ein so schlimmes Spiel anzufangen: Da hingegen in einer Verfassung, wo der Unterthan nicht Staatsbürger, diese also nicht republikanisch ist, es die unbedenklichste Sache von der Weit ist, weil das Oberhaupt nicht Staatsgenosse, sondern Staatseigenthümer ist, an seinen Tafeln, Jagden, Lustschlössern, Hoffesten u. d. gl. durch den Krieg nicht das mindeste einbüßt, diesen also wie eine Art von Lustparthie aus unbedeutenden Ursachen beschließen, und der Anständigkeit wegen dem dazu allezeit fertigen diplomatischen Corps die Rechtfertigung desselben gleichgültig überlassen kann.

* * *
Damit man die republikanische Verfassung nicht (wie gemeiniglich geschieht) mit der demokratischen verwechsele, muß Folgendes bemerkt [24/25] werden. Die Formen eines Staats (ciuitas) können entweder nach dem Unterschiede der Personen, welche die oberste Staatsgewalt inne haben, oder nach der R e g i e r u n g s a r t des Volks durch sein Oberhaupt, er mag seyn welcher er wolle, eingetheilt werden; die erste heißt eigentlich die Form der B e h e r r s c h u n g (forma imperii), und es sind nur drey derselben möglich, wo nämlich entweder nur E i n e r, oder E i n i g e unter sich verbunden, oder A l l e zusammen, welche die bürgerliche Gesellschaft ausmachen, die Herrschergewalt besitzen (A u t o k r a t i e, A r i s t o k r a t i e und D e m o k r a t i e, Fürstengewalt, Adelsgewalt und Volksgewalt). Die zweyte ist die Form der Regierung (forma regiminis) und betrifft die auf die Constitution (den Akt des allgemeinen Willens, wodurch die Menge ein Volk wird) gegründete Art, wie der Staat von seiner Machtvollkommenheit Gebrauch macht: und ist in dieser Beziehung entweder r e p u b l i k a n i s c h oder d e s p o t i s c h. Der R e p u b l i k a n i s m ist das Staatsprincip der Absonderung der ausführenden Gewalt (der Regierung) von der Gesetzgebenden; der Despotism ist das der eigen-[25/26]mächtigen Vollziehung des Staats von Gesetzen, die er selbst gegeben hat, mithin der öffentliche Wille, sofern er von dem Regenten als sein Privatwille gehandhabt wird. – Unter den drey Staatsformen ist die der D e m o k r a t i e, im eigentlichen Verstande des Worts, nothwendig ein D e s p o t i s m, weil sie eine exekutive Gewalt gründet, da alle über und allenfalls auch wider Einen (der also nicht mit einstimmt), mithin Alle, die doch nicht Alle sind, beschließen; welches ein Widerspruch des allgemeinen Willens mit sich selbst und mit der Freyheit ist.

Alle Regierungsform nämlich, die nicht r e p r ä s e n t a t i v ist, ist eigentlich eine U n f o r m, weil der Gesetzgeber in einer und derselben Person zugleich Vollstrecker seines Willens (so wenig, wie das Allgemeine des Obersatzes in einem Vernunftschlusse zugleich die Subsumtion des Besondern unter jenem im Untersatze) seyn kann, und, wenn gleich die zwey andern Staatsverfassungen so fern immer fehlerhaft sind, daß sie einer solchen Regierungsart Raum geben, so ist es bey ihnen doch wenigstens möglich, daß sie eine dem G e i s t e [26/27] eines repräsentativen Systems gemäße Regierungsart annähmen, wie etwa Friedrich II. wenigstens s a g t e: er sey bloß der oberste Diener des Staats *), da hingegen die demokratische es unmöglich macht, weil Alles da Herr seyn will. – Man kann daher sagen: je kleiner das Personale der Staatsgewalt (die Zahl der Herrscher), je größer dagegen die Repräsentation derselben, desto mehr stimmt die Staatsverfassung zur Möglichkeit des Republikanism, und sie kann hoffen, durch allmähliche Reformen sich dazu endlich zu erheben. Aus diesem

*) Man hat die hohen Benennungen, die einem Beherrscher oft beygelegt werden (die eines göttlichen Gesalbten, eines Verwesers des göttlichen Willens auf Erden und Stellvertreters desselben), als grobe, schwindlich machende Schmeicheleyen oft getadelt; aber mich dünkt, ohne Grund. – Weit gefehlt, daß sie den Landesherrn sollten hochmüthig machen, so müssen sie ihn vielmehr in seiner Seele demüthigen, wenn er Verstand hat (welches man doch voraussetzen muß), und es bedenkt, daß er ein Amt übernommen habe, was für einen Menschen zu groß ist, nämlich das Heiligste, was Gott auf Erden hat, das R e ch t d e r M e n s ch e n zu verwalten, und diesem Augapfel Gottes irgend worinn zu nahe getreten zu seyn, jederzeit in Besorgnis stehen muß. [27/28]

Grunde ist es in der Aristokratie schon schwerer, als in der Monarchie, in der Demokratie aber unmöglich anders, als durch gewaltsame Revolution zu dieser einzigen vollkommen rechtlichen Verfassung zu gelangen. Es ist aber an der Regierungsart*) dem Volk ohne alle Vergleichung mehr gelegen, als an der Staatsform

*) Mallet dü Pan rühmt in seiner Genietönenden, aber hohlen und sachleeren Sprache: nach vieljähriger Erfahrung endlich zur Ueberzeugung von der Wahrheit des bekannten Spruchs des P o p e gelangt zu seyn: „laß über die beste Regierung Narren streiten; die bestgeführte ist die beste.” Wenn das soviel sagen soll: die am besten geführte Regierung ist am besten geführt, so hat er, nach Schwifts Ausdruck, eine Nuß aufgebissen, die ihn mit einer Made belohnte; soll es aber bedeuten, sie sey auch die beste Regierungsart, d. i. Staatsverfassung, so ist es grundfalsch; denn Exempel von guten Regierungen beweisen nichts für die Regierungsart. – Wer hat wohl besser regiert als ein T i t u s und M a r k u s A u r e l i u s, und doch hinterließ der eine einen D o m i t i a n, der andere einen C o m m o d u s zu Nachfolgern; welches bey einer guten Staatsverfassung nicht hätte geschehen können, da ihre Untauglichkeit zu diesem Posten früh genug bekannt war, und die Macht des Beherrschers auch hinreichend war, um sie auszuschließen. [28/29]

(wiewohl auch auf dieser ihre mehrere oder mindere Angemessenheit zu jenem Zwecke sehr viel ankommt). Zu jener aber, wenn sie dem Rechtsbegriffe gemäß sein soll, gehört das repräsentative System, in welchem allein eine republikanische Regierungsart möglich, ohne welches sie (die Verfassung mag seyn welche sie wolle) despotisch und gewaltthätig ist. – Keine der alten so genannten Republiken hat dieses gekannt, und sie mußten sich darüber auch schlechterdings in dem Despotism auflösen, der unter der Obergewalt eines Einzigen noch der erträglichste unter allen ist.
Zweyter Definitivartikel zum ewigen Frieden

Das Völkerrecht soll auf einen F ö d e r a l i s m freier Staaten gegründet seyn.
V ölker, als Staaten, können wie einzelne Menschen beurtheilt werden, die sich in ihrem Naturzustande (d. i. in der Unabhängigkeit von äußern Gesetzen) schon durch ihr Nebeneinanderseyn lädiren, und deren jeder, um seiner Sicherheit willen, von dem andern fordern kann und soll, mit ihm in eine, der bürgerlichen ähnliche, Verfassung zu treten, wo jedem sein Recht gesichert werden kann. Dies wäre ein V ö l k e r b u n d, der aber gleichwohl kein Völkerstaat seyn müßte. Darin aber wäre ein Widerspruch; weil ein jeder Staat das Verhältnis eines O b e r e n (Gesetzgebenden) zu einem U n t e r e n (gehorchenden, nämlich dem Volk) enthält, viele Völker aber in einem Staat nur ein Volk ausmachen würden, welches (da wir hier das Recht der V ö l k e r gegen einander zu erwägen haben, so fern sie so viel verschiedene [30/31] Staaten ausmachen, und nicht in einem Staat zusammenschmelzen sollen) der Voraussetzung widerspricht.

Gleichwie wir nun die Anhänglichkeit der Wilden an ihre gesetzlose Freyheit, sich lieber unaufhörlich zu balgen, als sich einem gesetzlichen, von ihnen selbst zu constituirenden, Zwange zu unterwerfen, mithin die tolle Freyheit der vernünftigen vorzuziehen, mit tiefer Verachtung ansehen, und als Rohigkeit, Ungeschliffenheit, und viehische Abwürdigung der Menschheit betrachten, so, sollte man denken, müßten gesittete Völker (jedes für sich zu einem Staat vereinigt) eilen, aus einem so verworfenen Zustande je eher desto lieber herauszukommen: Statt dessen aber setzt vielmehr jeder S t a a t seine Majestät (denn Volksmajestät ist ein ungereimter Ausdruck) gerade darin, gar keinem äußeren gesetzlichen Zwange unterworfen zu seyn, und der Glanz seines Oberhaupts besteht darin, daß ihm, ohne daß er sich eben selbst in Gefahr setzen darf, viele Tausende zu Gebot stehen, sich für eine Sache, die sie nichts angeht, [31/32] aufopfern zu lassen *), und der Unterschied der europäischen Wilden von den amerikanischen besteht hauptsächlich darin, daß, da manche Stämme der letzteren von ihren Feinden gänzlich sind gegessen worden, die ersteren ihre Ueberwundene besser zu benutzen wissen, als sie zu verspeisen, und lieber die Zahl ihrer Unterthanen, mithin auch die Menge der Werkzeuge zu noch ausgebreiteteren Kriegen durch sie zu vermehren wissen.
Bey der Bösartigkeit der menschlichen Natur, die sich im freyen Verhältnis der Völker unverholen blicken läßt (indessen daß sie im bürgerlich-gesetzlichen Zustande durch den Zwang der Regierung sich sehr verschleyert), ist es doch zu verwundern, daß das Wort R e c h t aus der Kriegspolitik noch nicht als pedantisch ganz hat verwiesen werden können, und sich noch kein Staat erkühnet hat, sich für die letz-

* So gab ein bulgarischer Fürst dem griechischen Kayser, der gutmüthigerweise seinen Streit mit ihm durch einen Zweykampf ausmachen wollte, zur Antwort: „Ein Schmidt, der Zangen hat, wird das glühende Eisen aus den Kohlen nicht mit seinen Händen herauslangen.” [32/33]

tere Meynung öffentlich zu erklären; denn noch werden H u g o G r o t i u s, P u f f e n d o r f , V a t t e l 1 u. a. m. (lauter leidige Tröster), obgleich ihr Codex, philosophisch oder diplomatisch abgefaßt, nicht die mindeste g e s e t z l i c h e Kraft hat, oder auch nur haben kann (weil Staaten als solche nicht unter einem gemeinschaftlichen äußeren Zwange stehen), immer treuherzig zur R e c h t f e r t i g u n g eines Kriegsangriffs angeführt, ohne daß es ein Beyspiel giebt, daß jemals ein Staat durch mit Zeugnissen so wichtiger Männer bewaffnete Argumente wäre bewogen worden, von seinem Vorhaben abzustehen. – Diese Huldigung, die jeder Staat dem Rechtsbegriffe (wenigstens den Worten nach) leistet, beweist doch, daß eine noch größere, obzwar zur Zeit schlummernde, moralische Anlage im Menschen anzutreffen sey, über das böse Princip in ihm (was er nicht ableugnen kann) doch einmal Meister zu werden, und dies auch von andern zu hoffen; denn sonst würde das Wort R e c h t den Staaten, die sich einander befehden wollen, nie in den Mund kommen, es sey denn, bloß um seinen Spott damit zu treiben, wie jener gallische Fürst es er-[33/34]klärte: „Es ist der Vorzug, den die Natur dem Stärkern über den Schwächern gegeben hat, daß dieser ihm gehorchen soll.”
Da die Art, wie Staaten ihr Recht verfolgen, nie, wie bey einem äußern Gerichtshofe, der Proceß, sondern nur der Krieg seyn kann, durch diesen aber und seinen günstigen Ausschlag, den S i e g, das Recht nicht entschieden wird, und durch den F r i e d e n s v e r t r a g zwar wohl dem diesmaligen Kriege, aber nicht dem Kriegszustande (immer zu einem neuen Vorwand zu finden) ein Ende gemacht wird (den man auch nicht geradezu für ungerecht erklären kann, weil in diesem Zustande jeder in seiner eigenen Sache Richter ist), gleichwohl aber von Staaten, nach dem Völkerrecht, nicht eben das gelten kann, was von Menschen im gesetzlosen Zustande nach dem Naturrecht gilt, „aus diesem Zustande herausgehen zu sollen” (weil sie, als Staaten, innerlich schon eine rechtliche Verfassung haben, und also dem Zwange anderer, sie nach ihren Rechtsbegriffen unter eine erweiterte gesetzliche Verfassung zu bringen, entwachsen sind), indessen daß doch die Vernunft vom Throne der höchsten moralisch gesetzgebenden [34/35] Gewalt herab, den Krieg als Rechtsgang schlechterdings verdammt, den Friedenszustand dagegen zur unmittelbaren Pflicht macht welcher doch, ohne einen Vertrag der Völker unter sich, nicht gestiftet oder gesichert werden kann: – so muß es einen B u n d von besonderer Art geben, den man den F r i e d e n s b u n d (foedus pacificum) nennen kann, der vom F r i e d e n s v e r t r a g (pactum pacis) darin unterschieden seyn würde, daß dieser bloß e i n e n Krieg, jener aber a l l e Kriege auf immer zu endigen suchte. Dieser Bund geht auf keinen Erwerb irgend einer Macht des Staats, sondern lediglich auf Erhaltung und Sicherung der F r e y h e i t eines Staats, für sich selbst und zugleich anderer verbündeten Staaten, ohne daß diese doch sich deshalb (wie Menschen im Naturzustande) öffentlichen Gesetzen, und einem Zwange unter denselben, unterwerfen dürfen. – Die Ausführbarkeit (objektive Realität) dieser Idee der F ö d e r a l i t ä t, die sich allmählig über alle Staaten erstrecken soll, und so zum ewigen Frieden hinführt, läßt sich darstellen. Denn wenn das Glück es so fügt: daß ein mächtiges und aufgeklärtes Volk sich zu [35/36] einer Republik (die ihrer Natur nach zum ewigen Frieden geneigt seyn muß) bilden kann, so gibt diese einen Mittelpunkt der föderativen Vereinigung für andere Staaten ab, um sich an sie anzuschließen, und so den Freyheitszustand der Staaten, gemäß der Idee des Völkerrechts, zu sichern, und sich durch mehrere Verbindungen dieser Art nach und nach immer weiter auszubreiten.

Daß ein Volk sagt: „es soll unter uns kein Krieg seyn; denn wir wollen uns in einen Staat formieren, d. i. uns selbst eine oberste gesetzgebende, regierende und richtende Gewalt setzen, die unsere Streitigkeiten friedlich ausgleicht” – das läßt sich verstehen. – – Wenn aber dieser Staat sagt: „es soll kein Krieg zwischen mir und andern Staaten seyn, obgleich ich keine oberste gesetzgebende Gewalt erkenne, die mir mein und der ich ihr Recht sichere,” so ist es gar nicht zu verstehen, worauf ich dann das Vertrauen zu meinem Rechte gründen wolle, wenn es nicht das Surrogat des bürgerlichen Gesellschaftsbundes, nämlich der freye Föderalism ist, den die Vernunft mit dem Begriffe [36/37] des Völkerrechts nothwendig verbinden muß, wenn überall etwas dabey zu denken übrigbleiben soll.

Bey dem Begriffe des Völkerrechts, als eines Rechts z u m Kriege, läßt sich eigentlich gar nichts denken (weil es ein Recht seyn soll, nicht nach allgemein gültigen äußern, die Freyheit jedes Einzelnen einschränkenden Gesetzen, sondern nach einseitigen Maximen durch Gewalt, was Recht sey, zu bestimmen), es müßte denn darunter verstanden werden: daß Menschen, die so gesinnet sind, ganz recht geschieht, wenn sie sich unter einander aufreiben, und also den ewigen Frieden in dem weiten Grabe finden, das alle Gräuel der Gewaltthätigkeit sammt ihren Urhebern bedeckt. – Für Staaten, im Verhältnisse unter einander, kann es nach der Vernunft keine andere Art geben, aus dem gesetzlosen Zustande, der lauter Krieg enthält, herauszukommen, als daß sie, ebenso wie einzelne Menschen, ihre wilde (gesetzlose) Freyheit aufgeben, sich zu öffentlichen Zwangsgesetzen bequemen, und so einen (freylich immer wachsenden) V ö l k e r st a a t (ciuitas gentium), der [37/38] zuletzt alle Völker der Erde befassen würde, bilden. Da sie dieses aber nach ihrer Idee vom Völkerrecht durchaus nicht wollen, mithin, was in thesi richtig ist, in hypothesi verwerfen, so kann an die Stelle der positiven Idee e i n e r W e l t r e p u b l i k (wenn nicht alles verlohren werden soll) nur das n e g a t i v e Surrogat eines den Krieg abwehrenden, bestehenden, und sich immer ausbreitenden B u n d e s, den Strom der rechtscheuenden, feindseligen Neigung aufhalten, doch mit beständiger Gefahr ihres Ausbruchs (Furor impius intus – fremit horridus ore cruento. Virgil.)*).

*) Nach einem beendigten Kriege, beym Friedensschlusse, möchte es wohl für ein Volk nicht unschicklich seyn, daß nach dem Dankfeste ein Bußtag ausgeschrieben würde, den Himmel, im Namen des Staats, um Gnade für die große Versündigung anzurufen, die das menschliche Geschlecht sich noch immer zu Schulden kommen läßt, sich keiner gesetzlichen Verfassung, im Verhältnis auf andere Völker, fügen zu wollen, sondern stolz auf seine Unabhängigkeit lieber das barbarische Mittel des Krieges (wodurch doch das, was gesucht wird, nämlich das Recht eines jeden Staats nicht ausgemacht wird) zu gebrauchen. – Die Dankfeste während dem Kriege über einen erfochtenen S i e g, die Hymnen, die [38/39] [(]auf gut israelitisch) dem H e r r n d e r H e e r s c h a a r e n gesungen werden, stehen mit der moralischen Idee des Vaters der Menschen in nicht minder starkem Contrast; weil sie außer der Gleichgültigkeit wegen der Art, wie Völker ihr gegenseitiges Recht suchen (die traurig genug ist), noch eine Freude hineinbringen, recht viel Menschen, oder ihr Glück zernichtet zu haben.
Dritter Definitivartikel zum ewigen Frieden.

 

„Das W e l t b ü r g e r r e ch t soll auf Bedingungen der allgemeinen H o s p i t a l i t ä t eingeschränkt seyn.”
E s ist hier, wie in den vorigen Artikeln, nicht von Philanthropie, sondern vom Recht die Rede, und da bedeutet H o s p i t a l i t ä t (Wirtbarkeit) das Recht eines Fremdlings, seiner Ankunft auf dem Boden eines andern wegen, von diesem nicht feindselig behandelt zu werden. Dieser kann ihn abweisen, wenn es ohne seinen Untergang geschehen kann; so lange er aber auf seinem Platz sich friedlich verhält, ihm nicht feindlich begegnen. Es ist kein G a s t r e c h t, worauf dieser Anspruch machen kann (wozu ein besonderer wohlthätiger Vertrag erfordert werden würde, ihn auf eine gewisse Zeit zum Hausgenossen zu machen), sondern ein Besuchsrecht, welches allen Menschen zusteht, sich zur Gesellschaft anzubieten, vermöge des Rechts des gemeinschaftlichen Besitzes der Oberfläche der [40/41] Erde, auf der, als Kugelfläche, sie sich nicht ins Unendliche zerstreuen können, sondern endlich sich doch neben einander dulden zu müssen, ursprünglich aber niemand an einem Orte der Erde zu seyn, mehr Recht hat, als der Andere. – Unbewohnbare Theile dieser Oberfläche, das Meer und die Sandwüsten, trennen diese Gemeinschaft, doch so, daß das S ch i ff, oder das Kameel (das S ch i ff der Wüste) es möglich machen, über diese herrenlose Gegenden sich einander zu nähern, und das Recht der Oberfläche, welches der Menschengattung gemeinschaftlich zukommt, zu einem möglichen Verkehr zu benutzen. Die Unwirthbarkeit der Seeküsten (z. B. der Barbaresken), Schiffe in nahen Meeren zu rauben, oder gestrandete Schiffsleute zu Sklaven zu machen, oder die der Sandwüsten (der arabischen Beduinen), die Annäherung zu den nomadischen Stämmen als ein Recht anzusehen, sie zu plündern, ist also dem Naturrecht zuwider, welches Hospitalitätsrecht aber, d. i. die Befugnis der fremden Ankömmlinge, sich nicht weiter erstreckt, als auf die Bedingungen der Möglichkeit, einen Verkehr mit den alten Einwohnern zu v e r s u ch e n. – Auf diese [41/42] Art können entfernte Welttheile mit einander friedlich in Verhältnisse kommen, die zuletzt öffentlich gesetzlich werden, und so das menschliche Geschlecht endlich einer weltbürgerlichen Verfassung immer näher bringen können.
Vergleicht man hiemit das i n h o s p i t a l e Betragen der gesitteten, vornehmlich handeltreibenden Staaten unseres Welttheils, so geht die Ungerechtigkeit, die sie in dem B e s u ch e fremder Länder und Völker (welches ihnen mit dem E r o b e r n derselben für einerley gilt) beweisen, bis zum Erschrecken weit. Amerika, die Negerländer, die Gewürzinseln, das Kap etc. waren, bey ihrer Entdeckung, für sie Länder, die keinem angehörten; denn die Einwohner rechneten sie für nichts. In Ostindien (Hindustan brachten sie, unter dem Vorwande blos beabsichtigter Handelsniederlagen, fremde Kriegesvölker hinein, mit ihnen aber Unterdrückung der Eingebohrnen, Aufwiegelung der verschiedenen Staaten desselben zu weit ausgebreiteten Kriegen, Hungersnoth, Aufruhr, Treulosigkeit, und wie die Litaney aller Uebel, die das menschliche Geschlecht drücken, weiter lauten mag. [42/43]
China* und Japan (Nipon), die den Versuch mit solchen Gästen gemacht hatten, ha-

* Um dieses große Reich mit dem Namen, womit es sich selbst benennt, zu schreiben (nämlich C h i n a, nicht Sina, oder einen diesem ähnlichen Laut), darf man nur Georgii Alphab. Tibet. pag. 651-654, vornehmlich Nota b unten, nachsehen. – Eigentlich führt es, nach des Petersb. Prof. F i s ch e r Bemerkung, keinen bestimmten Namen, womit es sich selbst benennt; der gewöhnlichste ist noch der des Worts Kin, nämlich Gold (welches die Tibetaner mit Ser ausdrücken), daher der Kayser König des G o l d e s (des herrlichsten Landes von der Welt) genannt wird, welches Wort wohl im Reiche selbst wie Chin lauten, aber von den italiänischen Missionarien (des Gutturalbuchstabens wegen), wie Kin ausgesprochen seyn mag. – Hieraus ersieht man dann, daß das von den Römern sogenannte Land der S e r e r China war, die Seide aber über G r o ß-T i b e t (vermuthlich durch K l e i n-T i b e t und die Bucharey über Persien, so weiter) nach Europa gefördert worden, welches zu manchen Betrachtungen über das Alterthum dieses erstaunlichen Staats, in Vergleichung mit dem von Hindustan, bey der Verknüpfung mit T i b e t, und durch dieses, mit Japan, hinleitet; indessen daß der Nahme Sina oder Tschina, den die Nachbarn diesem Lande geben sollen, zu nichts hinführt. – – Vielleicht läßt sich auch die uralte, ob zwar nie recht bekannt gewordene Gemeinschaft [43/44]

ben daher weislich, jenes zwar den Zugang, aber nicht den Eingang, dieses auch den ersteren

[Fortsetzung der Anmerkung von S. 43] Europens mit Tibet aus dem, was uns H e s y ch i u s hievon aufbehalten hat, nämlich dem Zuruf K o n x O m p a x (Konx Ompax) des Hierophanten in den Eleusinischen Geheimnissen erklären (S. Reise des jüngern Anacharsis, 5ter Theil, S.447 u. f.) – Denn nach Georgii Alph. Tibet. bedeutet das Wort Concioa G o t t, welches eine auffallende Ähnlichkeit mit Konx hat, Pah-cio (ib. p. 520), welches von den Griechen leicht wie pax ausgesprochen werden konnte, promulgator legis, die durch die ganze Natur vertheilte Gottheit (auch Cenresi genannt, p. 177.) – Om aber, welches La Croze durch benedictus, g e s e g n e t, übersetzt, kann, auf die Gottheit angewandt, wohl nichts anders als den S e l i g g e p r i e s e n e n bedeuten, p. 507. Da nun P. F r a n z. H o r a t i u s von den Tibetanischen L h a m a´s, die er oft befrug, was sie unter Gott (Concioa) verständen, jederzeit die Antwort bekam: „e s i s t d i e V e r s a m m l u n g a l l e r H e i l i g e n” (d. i. der seligen durch die Lamaische Wiedergeburt, nach vielen Wanderungen durch allerley Körper, endlich in die Gottheit zurückgekehrten, in B u r ch a n e, d. i. anbetungswürdige Wesen, verwandelten Seelen (p. 223), so wird jenes geheimnisvolle Wort, Konx Ompax, wohl das h e i l i g e )Konx), selige (Om) und weise (Pax), durch die Welt überall verbreitete höchste Wesen (die personifizierte Natur) bedeuten [44/45]

nur einem einzigen europäischen Volk, den Holländern, erlaubt, die sie aber doch dabey, wie Gefangene, von der Gemeinschaft mit den Eingebohrnen ausschließen. Das Aergste hiebey (oder, aus dem Standpunkte eines moralischen Richters betrachtet, das Beste) ist, daß sie dieser Gewaltthätigkeit nicht einmal froh werden, daß alle diese Handlungsgesellschaften auf dem Punkte des nahen Umsturzes stehen, daß die Zuckerinseln, dieser Sitz der allergrausamsten und ausgedachtesten Sklaverey, keinen wahren Ertrag abwerfen, sondern nur mittelbar, und zwar zu einer nicht sehr löblichen Absicht, nämlich zu Bildung der Matrosen für Kriegsflotten, und also wieder zu Führung der Kriege in Europa dienen, und dieses möchten, die von der

[Fortsetzung der Anmerkung von S. 44] sollen, und in den griechischen M y st e r i e n gebraucht, wohl den M o n o t h e i s m für die Epopten, im Gegensatz mit dem P o l y t h e i s m des Volks angedeutet haben; obwohl P. H o r a t i u s (a. a. O.) hierunter einen A t h e i s m witterte. – Wie aber jenes geheimnisvolle Wort über die Tibet zu den Griechen gekommen, läßt sich auf obige Art erklären und umgekehrt dadurch auch das frühe Verkehr Europens mit China über Tibet (vielleicht eher noch als mit Hindustan) wahrscheinlich machen. [45/46]

Frömmigkeit viel Werks machen, und, indem sie Unrecht wie Wasser trinken, sich in der Rechtgläubigkeit für Auserwählte gehalten wissen wollen.
Da es nun mit der unter den Völlern [!] der Erde einmal durchgängig überhand genommenen (engeren oder weiteren) Gemeinschaft so weit gekommen ist, daß die Rechtsverletzung an e i n e m Platz der Erde an a l l e n gefühlt wird: so ist die Idee eines Weltbürgerrechts keine phantastische und überspannte Vorstellungsart des Rechts, sondern eine nothwendige Ergänzung des ungeschriebenen Codex, sowohl des Staats- als Völkerrechts zum öffentlichen Menschenrechte überhaupt, und so zum ewigen Frieden, zu dem man sich in der continuirlichen Annäherung zu befinden, nur unter dieser Bedingung schmeicheln darf. [46/47]
Zusatz .

 

Von der Garantie des ewigen Friedens.

D as, was diese G e w ä h r (Garantie) leistet, ist nichts Geringeres als die große Künstlerin, N a t u r (natura daedala rerum), aus deren mechanischem Laufe sichtbarlich Zweckmäßigkeit hervorleuchtet, durch die Zwietracht der Menschen Eintracht selbst wider ihren Willen emporkommen zu lassen, und darum, gleich als Nöthigung einer ihren Wirkungsgesetzen nach uns unbekannten Ursache, S ch i ck s a l, bey Erwägung aber ihrer Zweckmäßigkeit im Laufe der Welt, als tiefliegende Weisheit einer höheren, auf den objectiven Endzweck des menschlichen Geschlechts gerichteten, und diesen Weltlauf prädeterminirenden Ursache V o r s e h u n g*)

*) Im Mechanism der Natur, wozu der Mensch (als Sinnenwesen) mit gehört, zeigt sich eine ihrer Existenz schon zum Grunde liegende Form, die wir uns nicht anders begreiflich machen können, als indem wir ihr den Zweck eines sie vorher bestimmenden Welturhebers unterlegen, dessen Vorherbestimmung [47/48]

genannt wird, die wir zwar eigentlich nicht an diesen Kunstanstalten der Natur e r k e n n e n,

[Fortsetzung der Anmerkung von S. 47] wir die (göttliche) V o r s e h u n g überhaupt, und, sofern sie in den A n f a n g der Welt gelegt wird, die g r ü n d e n d e (prouidentia conditrix; semel iussit, semper parent, Augustin.), im Laufe der Natur aber diesen nach allgemeinen Gesetzen der Zweckmäßigkeit zu erhalten, die w a l t e n d e V o r s e h u n g (prouidentia gubernatrix), ferner zu besonderen, aber von dem Menschen nicht vorherzusehenden, sondern nur aus dem Erfolg vermutheten Zwecken, die l e i t e n d e (prouidentia directrix), endlich sogar in Ansehung einzelner Begebenheiten, als göttlicher Zwecke, nicht mehr Vorsehung, sondern F ü g u n g (directio extraordinaria) nennen, welche aber (da sie in der Tat auf Wunder hinweiset, obgleich die Begebenheiten nicht so genannt werden) als solche erkennen zu wollen, thörigte Vermessenheit des Menschen ist; weil aus einer einzelnen Begebenheit auf ein besonderes Princip der wirkenden Ursache (daß diese Begebenheit Zweck, und nicht bloß naturmechanische Nebenfolge aus einem anderen uns ganz unbekannten Zwecke sey) zu schließen ungereimt und voll Eigendünkel ist, so fromm und demüthig auch die Sprache hierüber lauten mag. – Eben so ist auch die Einteilung der Vorsehung (m a t e r i a l i t e r betrachtet), wie sie auf G e g e n st ä n d e in der Welt geht, in die a ll g e m e i n e und b e s o n d e r e, falsch und sich selbst widersprechend (daß sie z. B. zwar eine [48/49]

oder auch nur daraus auf sie s ch l i e ß e n, sondern (wie in aller Beziehung der Form der Din-

[Fortsetzung der Anmerkung von S. 48] Vorsorge zur Erhaltung der Gattungen der Geschöpfe sey, die Individuen aber dem Zufall überlasse); denn sie wird eben in der Absicht allgemein genannt, damit kein einziges Ding als davon ausgenommen gedacht werde. – Vermuthlich hat man hier die Eintheilung der Vorsehung (f o r m a l i t e r betrachtet) nach der Art der Ausführung ihrer Absicht gemeynt: nämlich in o r d e n t l i ch e (z. B. das jährliche Sterben und Wiederaufleben der Natur nach dem Wechsel der Jahreszeiten) und a u ß e r o r d e n t l i ch e (z. B. die Zuführung des Holzes an die Eisküsten, das da nicht wachsen kann, durch die Meerströme, für die dortigen Einwohner, die ohne das nicht leben konnten), wo, ob wir gleich die physisch-mechanische Ursache dieser Erscheinungen uns gut erklären können (z. B. durch die mit Holz bewachsene Ufer der Flüsse der temperierten Länder, in welche jene Bäume hineinfallen und etwa durch den Gulfstrom weiter verschleppt werden), wir dennoch auch die teleologische nicht übersehen müssen, die auf die Vorsorge einer über die Natur gebietenden Weisheit hinweiset. – Nur was den in den Schulen gebräuchlichen Begriff eines göttlichen B e y t r i t t s, oder Mitwirkung (concursus) zu einer Wirkung in der Sinnenwelt betrifft, so muß dieser wegfallen. Denn das Ungleichartige paaren wollen (gryphes jungere equis) und den, der selbst die vollständige Ursache der Welt- [49/50]

ge auf Zwecke überhaupt) nur h i n z u d e n k e n können und müssen, um uns von ihrer Mög-

[Fortsetzung der Anmerkung von S. 49] veränderungen ist, seine eigene prädeterminirende Vorsehung während dem Weltlaufe e r g ä n z e n zu lassen (die also mangelhaft gewesen seyn müßte), z. B. zu sagen, daß n ä ch s t G o t t der Arzt den Kranken zurecht gebracht habe, also als Beystand dabey gewesen sey, ist E r st l i ch an sich widersprechend. Denn causa solitaria non iuuat. Gott ist der Urheber des Arztes sammt allen seinen Heilmitteln, und so muß ihm, wenn man ja bis zum höchsten, uns theoretisch unbegreiflichen Urgrunde hinaufsteigen will, die Wirkung g a n z zugeschrieben werden. Oder man kann sie auch g a n z dem Arzt zuschreiben, so fern wir diese Begebenheit als nach der Ordnung der Natur erklärbar in der Kette der Weltursachen verfolgen. Z w e y t e n s bringt eine solche Denkungsart auch um alle bestimmte Principien der Beurtheilung eines Effekts. Aber in m o r a l i s ch – p r a k t i s ch e r Absicht (die also ganz aufs Uebersinnliche gerichtet ist), z. B. in dem Glauben, daß Gott den Mangel unserer eigenen Gerechtigkeit, wenn nur unsere Gesinnung ächt war, auch durch uns unbegreifliche Mittel ergänzen werde, wir also in der Bestrebung zum Guten nichts nachlassen sollen, ist der Begriff des göttlichen Concursus ganz schicklich und sogar nothwendig; wobey es sich aber von selbst versteht, daß niemand eine gute Handlung (als Begebenheit in der Welt) hieraus zu e r k l ä r e n ver-[50/51]

lichkeit, nach der Analogie menschlicher Kunsthandlungen, einen Begriff zu machen, deren Verhältnis und Zusammenstimmung aber zu dem Zwecke, den uns die Vernunft unmittelbar vorschreibt (dem moralischen), sich vorzustellen eine Idee ist, die zwar in t h e o r e t i s ch e r Absicht überschwenglich, in praktischer aber (z. B. in Ansehung des Pflichtbegriffs vom e w i g e n F r i e d e n, um jenen Mechanism der Natur dazu zu benutzen) dogmatisch und ihrer Realität nach wohl gegründet ist. – Der Gebrauch des Worts N a t u r ist auch, wenn es, wie hier, bloß um Theorie (nicht um Religion) zu thun ist, schicklicher für die Schranken der menschlichen Vernunft (als die sich in Ansehung des Verhältnisses der Wirkungen zu ihren Ursachen, innerhalb den Grenzen möglicher Erfahrung halten muß), und b e s ch e i d e n e r, als der Ausdruck einer für uns erkennbaren V o r s e h u n g, mit dem man sich vermessenerweise ikarische Flügel ansetzt, um dem Geheimnis ihrer unergründlichen Absicht näher zu kommen.

[Fortsetzung der Anmerkung von S. 50] suchen muß, welches ein vorgebliches theoretisches Erkenntnis des Uebersinnlichen, mithin ungereimt ist. [51/52]

Ehe wir nun diese Gewährleistung näher bestimmen, wird es nöthig seyn, vorher den Zustand nachzusuchen, den die Natur für die auf ihrem großen Schauplatz handelnden Personen veranstaltet hat, der ihre Friedenssicherung zuletzt notwendig macht; – alsdann aber allererst die Art, wie sie diese leiste.
Ihre provisorische Veranstaltung besteht darin: daß sie 1) für die Menschen in allen Erdgegenden gesorgt hat, daselbst leben zu können; – 2) sie durch K r i e g allerwärts hin, selbst in die unwirthbarsten Gegenden, getrieben hat, um sie zu bevölkern; – 3) durch eben denselben sie in mehr oder weniger gesetzliche Verhältnisse zu treten genöthigt hat. – Daß in den kalten Wüsten am Eismeer noch das Moos wächst, welches das R e n n t h i e r unter dem Schnee hervorscharrt, um selbst die Nahrung, oder auch das Angespann des Ostiaken oder Samojeden zu seyn; oder daß die salzigten Sandwüsten doch noch dem Cameel, welches zu Bereisung derselben gleichsam geschaffen zu seyn scheint, um sie nicht unbenutzt zu lassen, enthalten, ist schon bewundernswürdig. Noch deutlicher aber leuchtet der Zweck hervor, wenn [52/53] man gewahr wird, wie außer den bepelzten Thieren am Ufer des Eismeeres, noch Robben, Wallrosse und Wallfische an ihrem Fleische Nahrung, und mit ihrem Thran Feurung für die dortigen Anwohner darreichen. Am meisten aber erregt die Vorsorge der Natur durch das Treibholz Bewunderung, was sie (ohne daß man recht weiß, wo es herkommt) diesen gewächslosen Gegenden zubringt, ohne welches Material sie weder ihre Fahrzeuge und Waffen, noch ihre Hütten zum Aufenthalt zurichten könnten; wo sie dann mit dem Kriege gegen die Thiere gnug zu thun haben, um unter sich friedlich zu leben. – – Was sie aber d a h i n g e t r i e b e n hat, ist vermuthlich nichts anders als der Krieg gewesen. Das erste K r i e g s w e r k z e u g aber unter allen Thieren, die der Mensch binnen der Zeit der Erdbevölkerung, zu zähmen und häuslich zu machen gelernt hatte, ist das P f e r d (denn der Elephant gehört in die spätere Zeit, nämlich des Luxus schon errichteter Staaten), so wie die Kunst, gewisse, für uns jetzt, ihrer ursprünglichen Beschaffenheit nach, nicht mehr erkennbare Grasarten, Getraide genannt, anzubauen, ingleichen die Verviel-[53/54]fältigung und Verfeinerung der O b s t a r t e n durch Verpflanzung und Einpfropfung (vielleicht in Europa bloß zweyer Gattungen, der Holzäpfel und Holzbirnen), nur im Zustande schon errichteter Staaten, wo gesichertes Grundeigenthum statt fand, entstehen konnte, – nachdem die Menschen vorher in gesetzloser Freyheit von dem Jagd-*), Fischer- und Hirtenleben bis zum A c k e r l e b e n durchgedrungen waren, und nun S a l z und E i s e n erfunden ward, vielleicht

*) Unter allen Lebensweisen ist das J a g d l e b e n ohne Zweifel der gesitteten Verfassung am meisten zuwider; weil die Familien, die sich da vereinzelnen müssen, einander bald f r e m d und sonach in weitläuftigen Wäldern zerstreut, auch bald f e i n d s e l i g werden, da eine jede zu Erwerbung ihrer Nahrung und Kleidung viel Raum bedarf. – Das N o a ch i s ch e B l u t v e r b o t, 1. M. IX, 4-6 (welches, öfters wiederholt, nachher gar den neuangenommenen Christen aus dem Heidenthum, obzwar in anderer Rücksicht, von den Judenchristen zur Bedingung gemacht wurde, Apost. Gesch. XV, 20. XXI, 25 -) scheint uranfänglich nichts anders, als das Verbot des J ä g e r l e b e n s gewesen zu seyn; weil in diesem der Fall, das Fleisch roh zu essen, oft eintreten muß, mit dem letzteren also das erstere zugleich verboten wird. [54/55]

die ersteren weit und breit gesuchten Artikel eines Handelsverkehrs verschiedener Völker wurden, wodurch sie zuerst in ein f r i e d l i ch e s V e r h ä l t n i s gegen einander, und so, selbst mit Entfernteren, in Einverständnis, Gemeinschaft und friedliches Verhältnis unter einander gebracht wurden.
Indem die Natur nun dafür gesorgt hat, daß Menschen allerwärts auf Erden leben k ö n n t e n, so hat sie zugleich auch despotisch gewollt, daß sie allerwärts leben s o l l t e n, wenngleich wider ihre Neigung, und selbst ohne daß dieses Sollen zugleich einen Pflichtbegriff voraussetzte, der sie hiezu, vermittelst eines moralischen Gesetzes, verbände, – sondern sie hat, zu diesem ihrem Zweck zu gelangen, den Krieg gewählt. – Wir sehen nämlich Völker, die an der Einheit ihrer Sprache die Einheit ihrer Abstammung kennbar machen, wie die S a m o j e d e n am Eismeer einerseits, und ein Volk von ähnlicher Sprache, zweyhundert Meilen davon entfernt, im A l t a i s ch e n Gebirge andererseits, wozwischen sich ein anderes, nämlich mongalisches, berittenes und hiemit kriegerisches Volk, gedrängt, und so jenen Theil ihres Stammes, [55/56] weit von diesem, in die unwirthbarsten Eisgegenden, versprengt hat, wo sie gewis nicht aus eigener Neigung sich hin verbreitet hätten *); – eben so die F i n n e n in der nordlichsten Gegend von Europa, L a p p e n genannt, von den jetzt eben so weit entfernten, aber der Sprache nach mit ihnen verwandten U n g e r n, durch dazwischen eingedrungene Gothische und Sarmatische Völker getrennt; und was kann wohl anders die E s k i m o s (vielleicht uralte europäische Abentheurer, ein von allen Amerikanern

*) Man könnte fragen: Wenn die Natur gewollt hat, diese Eisküsten sollten nicht unbewohnt bleiben, was wird aus ihren Bewohnern, wenn sie ihnen dereinst (wie zu erwarten ist) kein Treibholz mehr zuführete? Denn es ist zu glauben, daß, bey fortrückender Cultur, die Einsassen der temperierten Erdstriche das Holz, was an den Ufern ihrer Ströme wächst, besser benutzen, es nicht in die Ströme fallen, und so in die See wegschwemmen lassen werden. Ich antworte: Die Anwohner des O b st r o m s, des Jenisey, des Lena u. s. w. werden es ihnen durch Handel zuführen, und dafür die Produkte aus dem Thierreich, woran das Meer an den Eisküsten so reich ist, einhandeln; wenn sie (die Natur) nur allererst den Frieden unter ihnen erzwungen haben wird. [56/57]

ganz unterschiedenes Geschlecht) im Norden, und die P e s ch e r ä s, im Süden von Amerika, bis zum Feuerlande hingetrieben haben, als der Krieg, dessen sich die Natur als Mittel bedient, die Erde allerwärts zu bevölkern. Der Krieg aber selbst bedarf keines besondern Bewegungsgrundes, sondern scheint auf die menschliche Natur gepfropft zu seyn, und sogar als etwas Edles, wozu der Mensch durch den Ehrtrieb, ohne eigennützige Triebfedern, beseelt wird, zu gelten: so daß K r i e g e s m u t h (von amerikanischen Wilden sowohl, als den europäischen, in den Ritterzeiten) nicht bloß, w e n n Krieg ist (wie billig), sondern auch, d a ß Krieg sey, von unmittelbarem großem Werth zu seyn geurtheilt wird, und er oft, bloß um jenen zu zeigen, angefangen, mithin an dem Kriege an sich selbst eine innere W ü r d e gesetzt wird, sogar daß ihm auch wohl Philosophen, als einer gewissen Veredlung der Menschheit, eine Lobrede halten, uneingedenk des Ausspruchs jenes Griechen: „Der Krieg ist darin schlimm, daß er mehr böse Leute macht, als er deren wegnimmt.” – So viel von dem, was die Natur f ü r i h r e n e i g e n e n Z w e ck, in Anse-[57/58]hung der Menschengattung als einer Thierklasse, thut.
Jetzt ist die Frage, die das Wesentliche der Absicht auf den ewigen Frieden betrifft: „Was die Natur in dieser Absicht, Beziehungsweise auf den Zweck, den dem Menschen seine eigene Vernunft zur Pflicht macht, mithin zur Begünstigung seiner m o r a l i s ch e n A b s i ch t thue, und wie sie die Gewähr leiste, daß dasjenige, was der Mensch nach Freyheitsgesetzen thun s o l l t e, aber nicht thut, dieser Freyheit unbeschadet auch durch einen Zwang der Natur, daß er es thun w e r d e, gesichert sey, und zwar nach allen drey Verhältnissen des öffentlichen Rechts, des S t a a t s-, V ö l k e r- und w e l t b ü r g e r l i ch e n R e ch t s.” – Wenn ich von der Natur sage: s i e w i l l, daß dieses oder jenes geschehe, so heißt das nicht soviel, als: sie legt uns eine Pflicht auf, es zu thun (denn das kann nur die zwangsfreye praktische Vernunft), sondern sie t h u t es selbst, wir mögen wollen oder nicht (fata volentem ducunt, nolentem trahunt).
1. Wenn ein Volk auch nicht durch innere Mishelligkeit genöthigt würde, sich unter den [58/59] Zwang öffentlicher Gesetze zu begeben, so würde es doch der Krieg von außen thun, indem, nach der vorher erwähnten Naturanstalt, ein jedes Volk ein anderes, es drängende Volk zum Nachbar vor sich findet, gegen das es sich innerlich zu einem S t a a t bilden muß, um, als M a ch t, gegen diesen gerüstet zu sein. Nun ist die r e p u b l i k a n i s ch e Verfassung die einzige, welche dem Recht der Menschen vollkommen angemessen, aber auch die schwerste zu stiften, vielmehr noch zu erhalten ist, dermaßen, daß viele behaupten, es müsse ein Staat von E n g e l n seyn, weil Menschen mit ihren selbstsüchtigen Neigungen einer Verfassung von so sublimer Form nicht fähig wären. Aber nun kommt die Natur dem verehrten, aber zur Praxis ohnmächtigen allgemeinen, in der Vernunft gegründeten Willen, und zwar gerade durch jene selbstsüchtige Neigungen, zu Hülfe, so, daß es nur auf eine gute Organisation des Staats ankommt (die allerdings im Vermögen der Menschen ist), jener ihre Kräfte so gegen einander zu richten, daß eine die anderen in ihrer zerstöhrenden Wirkung aufhält, oder diese aufhebt: so daß der Erfolg für die Vernunft so [59/60] ausfällt, als wenn beyde gar nicht da wären, und so der Mensch, wenn gleich nicht ein moralisch-guter Mensch, dennoch ein guter Bürger zu seyn gezwungen wird. Das Problem der Staatserrichtung ist, so hart wie es auch klingt, selbst für ein Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben), auflösbar und lautet so: „Eine Menge von vernünftigen Wesen, die insgesamt allgemeine Gesetze für ihre Erhaltung verlangen, deren jedes aber in Geheim sich davon auszunehmen geneigt ist, so zu ordnen und ihre Verfassung einzurichten, daß, obgleich sie in ihren Privatgesinnungen einander entgegen streben, diese einander doch so aufhalten, daß in ihrem öffentlichen Verhalten der Erfolg eben derselbe ist, als ob sie keine solche böse Gesinnungen hätten.” Ein solches Problem muß a u f l ö s l i ch seyn. Denn es ist nicht die moralische Besserung der Menschen, sondern nur der Mechanism der Natur, von dem die Aufgabe zu wissen verlangt, wie man ihn an Menschen benutzen könne, um den Widerstreit ihrer unfriedlichen Gesinnungen in einem Volk so zu richten, daß sie sich unter Zwangsgesetze zu begeben einander selbst nöthigen, und so den Frie-[60/61]denszustand, in welchem Gesetze Kraft haben, herbeyführen müssen. Man kann dieses auch an den wirklich vorhandenen, noch sehr unvollkommen organisirten Staaten sehen, daß sie sich doch im äußeren Verhalten dem, was die Rechtsidee vorschreibt, schon sehr nähern, ob gleich das Innere der Moralität davon sicherlich nicht die Ursache ist (wie denn auch nicht von dieser die gute Staatsverfassung, sondern vielmehr umgekehrt, von der letzteren allererst die gute moralische Bildung eines Volks zu erwarten ist), mithin der Mechanism der Natur durch selbstsüchtige Neigungen, die natürlicherweise einander auch äußerlich entgegen wirken, von der Vernunft zu einem Mittel gebraucht werden kann, dieser ihrem eigenen Zweck, der rechtlichen Vorschrift, Raum zu machen, und hiemit auch, soviel an dem Staat selbst liegt, den inneren sowohl als äußeren Frieden zu befördern und zu sichern. – Hier heißt es also: Die Natur w i l l unwiderstehlich, daß das Recht zuletzt die Obergewalt erhalte. Was man nun hier verabsäumt zu thun, das macht sich zuletzt selbst, obzwar mit viel Ungemächlichkeit. – „Biegt man das Rohr zu stark, so brichts; [61/62] und wer zu viel will, der will nichts.” B o u t e r w e k.
2. Die Idee des Völkerrechts setzt die A b s o n d e r un g vieler von einander unabhängiger benachbarter Staaten voraus, und, obgleich ein solcher Zustand an sich schon ein Zustand des Krieges ist (wenn nicht eine föderative Vereinigung derselben dem Ausbruch der Feindseligkeiten vorbeugt); so ist doch selbst dieser, nach der Vernunftidee, besser als die Zusammenschmelzung derselben, durch eine die andere überwachsende, und in eine Universalmonarchie übergehende Macht; weil die Gesetze mit dem vergrößten Umfange der Regierung immer mehr an ihrem Nachdruck einbüßen, und ein seelenloser Despotism, nachdem er die Keime des Guten ausgerottet hat, zuletzt doch in Anarchie verfällt. Indessen ist dieses doch das Verlangen jedes Staats (oder seines Oberhaupts), auf diese Art sich in den dauernden Friedenszustand zu versetzen, daß er, wo möglich, die ganze Welt beherrscht. Aber die N a t u r w il l es anders. – Sie bedient sich zweyer Mittel, um Völker von der Vermischung abzuhalten und sie abzusondern, der Verschiedenheit der [62/63] S p r a ch e n und der R e l i g i o n e n*), die zwar den Hang zum wechselseitigen Hasse, und Vorwand zum Kriege bey sich führt, aber doch bey anwachsender Cultur und der allmähligen Annäherung der Menschen, zu größerer Einstimmung in Principien, zum Einverständnisse in einem Frieden leitet, der nicht, wie jener Despotism (auf dem Kirchhofe der Freyheit), durch Schwächung aller Kräfte, sondern durch ihr Gleichgewicht, im lebhaftesten Wetteifer derselben, hervorgebracht und gesichert wird.

*) V e r s ch i e d e n h e i t d e r R e l i g i o n e n: ein wunderlicher Ausdruck! gerade, als ob man auch von verschiedenen Moralen spräche. Es kann wohl verschiedene G l a u b e n s a r t e n historischer, nicht in die Religion, sondern in die Geschichte der zu ihrer Beförderung gebrauchten, ins Feld der Gelehrsamkeit einschlagender Mittel und ebenso verschiedene R e l i g i o n s b ü ch e r (Zendavesta, Vedam, Koram u. s. w.) geben, aber nur eine einzige, für alle Menschen und in allen Zeiten gültige R e l i g i o n. Jene also können wohl nichts anders als nur das Vehikel der Religion, was zufällig ist, und nach Verschiedenheit der Zeiten und Oerter verschieden seyn kann, enthalten. [63/64]

3. So wie die Natur weislich die Völker trennt, welche der Wille jedes Staats, und zwar selbst nach Gründen des Völkerrechts, gern unter sich durch List oder Gewalt vereinigen möchte; so vereinigt sie auch andererseits Völker, die der Begriff des Weltbürgerrechts gegen Gewaltthätigkeit und Krieg nicht würde gesichert haben, durch den wechselseitigen Eigennutz. Es ist der H a n d e l s g e i st, der mit dem Kriege nicht zusammen bestehen kann, und der früher oder später sich jedes Volks bemächtigt. Weil nämlich unter allen, der Staatsmacht untergeordneten, Mächten (Mitteln), die G e l d m a ch t wohl die zuverläßigste seyn möchte, so sehen sich Staaten (freylich wohl nicht eben durch Triebfedern der Moralität) gedrungen, den edlen Frieden zu befördern, und, wo auch immer in der Welt Krieg auszubrechen droht, ihn durch Vermittelungen abzuwehren, gleich als ob sie deshalb im beständigen Bündnisse ständen; denn große Vereinigungen zum Kriege können, der Natur der Sache nach, sich nur höchst selten zutragen, und noch seltener glücken. – Auf die Art garantirt die Natur, durch den Mechanism in den menschlichen [64/65] Neigungen selbst, den ewigen Frieden; freylich mit einer Sicherheit, die nicht hinreichend ist, die Zukunft desselben (theoretisch) zu w e i s s a g e n, aber doch in praktischer Absicht zulangt, und es zur Pflicht macht, zu diesem (nicht bloß schimärischen) Zwecke hinzuarbeiten. [65/66]

 

 

Anhang

I.

Ueber die Mishelligkeit zwischen der Moral und der Politik, in Absicht auf den ewigen Frieden.

D ie Moral ist schon an sich selbst eine Praxis in objectiver Bedeutung, als Inbegriff von unbedingt gebietenden Gesetzen, nach denen wir handeln s o l l e n, und es ist offenbare Ungereimtheit, nachdem man diesem Pflichtbegriff seine Autorität zugestanden hat, noch sagen zu wollen, daß man es doch nicht k ö n n e. Denn alsdann fällt dieser Begriff aus der Moral von selbst weg (ultra posse nemo obligatur); mithin kann es keinen Streit der Politik, als ausübender Rechtslehre, mit der Moral, als einer [66/67] solchen, aber theoretischen (mithin keinen Streit der Praxis mit der Theorie) geben: man müßte denn unter der letzteren eine allgemeine K l u g h e i t s l e h r e, d. i. eine Theorie der Maximen verstehen, zu seinen auf Vortheil berechneten Absichten die tauglichsten Mittel zu wählen, d.i. läugnen, daß es überhaupt eine Moral gebe.
Die Politik sagt: „S e y d k l u g w i e d i e S ch l a n g e n;” die Moral setzt (als einschränkende Bedingung) hinzu: und o h n e F a l s ch w i e d i e T a u b e n .” Wenn beydes nicht in einem Gebote zusammen bestehen kann, so ist wirklich ein Streit der Politik mit der Moral; soll aber doch durchaus beydes vereinigt seyn, so ist der Begriff vom Gegentheil absurd, und die Frage, wie jener Streit auszugleichen sey, läßt sich gar nicht einmal als Aufgabe hinstellen. Obgleich der Satz: E h r l i ch k e i t i s t d i e b e s t e P o l i t i k, eine Theorie enthält, der die Praxis, leider! sehr häufig widerspricht: so ist doch der gleichfalls theoretische: E h r l i ch k e i t i s t b e s s e r d e n n a l l e P o l i t i k, über allen Einwurf unendlich erhaben, ja die unumgängliche Bedingung der letzteren. Der [67/68] Grenzgott der Moral weicht nicht dem Jupiter (dem Grenzgott der Gewalt); denn dieser steht noch unter dem Schicksal, d. i. die Vernunft ist nicht erleuchtet genug, die Reihe der vorherbestimmenden Ursachen zu übersehen, die den glücklichen oder schlimmen Erfolg aus dem Thun und Lassen der Menschen, nach dem Mechanism der Natur, mit Sicherheit vorher verkündigen (obgleich ihn dem Wunsche gemäß hoffen) lassen. Was man aber zu thun habe, um im Gleise der Pflicht (nach Regeln der Weisheit) zu bleiben, dazu und hiemit zum Endzweck leuchtet sie uns überall hell genug vor.
Nun gründet aber der Praktiker (dem die Moral bloße Theorie ist) seine trostlose Absprechung unserer gutmüthigen Hoffnung (selbst bey eingeräumtem S o l l e n und K ö n n e n) eigentlich darauf: daß er aus der Natur des Menschen vorherzusehen vorgibt, er w e r d e dasjenige nie w o l l e n, was erfordert wird, um jenen zum ewigen Frieden hinführenden Zweck zu Stande zu bringen. – Freylich ist das Wollen a l l e r e i n z e l n e n Menschen, in einer gesetzlichen Verfassung nach Freyheitsprinzipien zu leben (die d i s t r i b u t i v e Einheit des Wil-[68/69]lens A l l e r), zu diesem Zweck nicht hinreichend, sondern daß A l l e z u s a m m e n diesen Zustand wollen (die c o l l e k t i v e Einheit des vereinigten Willens), diese Auflösung einer schweren Aufgabe, wird noch dazu erfordert, damit ein Ganzes der bürgerlichen Gesellschaft werde, und, da also über diese Verschiedenheit des particularen Wollens Aller, noch eine vereinigende Ursache desselben hinzukommen muß, um einen gemeinschaftlichen Willen herauszubringen, welches Keiner von Allen vermag: so ist in der A u s f ü b r u n g jener Idee (in der Praxis) auf keinen andern Anfang des rechtlichen Zustandes zu rechnen, als den durch G e w a l t, auf deren Zwang nachher das öffentliche Recht gegründet wird; welches dann freylich (da man ohnedem des Gesetzgebers moralische Gesinnung hiebey wenig in Anschlag bringen kann, er werde, nach geschehener Vereinigung der wüsten Menge in ein Volk, diesem es nur überlassen, eine rechtliche Verfassung durch ihren gemeinsamen Willen zustande zu bringen) große Abweichungen von jener Idee (der Theorie) in der wirklichen Erfahrung schon zum voraus erwarten läßt. [69/70]
Da heißt es dann: wer einmal die Gewalt in Händen hat, wird sich vom Volk nicht Gesetze vorschreiben lassen. Ein Staat, der einmal im Besitz ist, unter keinen äußeren Gesetzen zu stehen, wird sich in Ansehung der Art, wie er gegen andere Staaten sein Recht suchen soll, nicht von ihrem Richterstuhl abhängig machen, und selbst ein Welttheil, wenn er sich einem andern, der ihm übrigens nicht im Wege ist, überlegen fühlt, wird das Mittel der Verstärkung seiner Macht, durch Beraubung oder gar Beherrschung desselben, nicht unbenutzt lassen; und so zerrinnen nun alle Plane der Theorie, für das Staats-, Völker- und Weltbürgerrecht, in sachleere unausführbare Ideale, dagegen eine Praxis, die auf empirische Principien der menschlichen Natur gegründet ist, welche es nicht für zu niedrig hält, aus der Art, wie es in der Welt zugeht, Belehrung für ihre Maximen zu ziehen, einen sicheren Grund für ihr Gebäude der Staatsklugheit zu finden allein hoffen könne.

Freylich, wenn es keine Freyheit und darauf gegründetes moralisches Gesetz giebt, sondern alles, was geschieht oder geschehen kann, [70/71] bloßer Mechanism der Natur ist, so ist Politik (als Kunst, diesen zur Regierung der Menschen zu benutzen) die ganze praktische Weisheit, und der Rechtsbegriff ein sachleerer Gedanke. Findet man diesen aber doch unumgänglich nöthig, mit der Politik zu verbinden, ja ihn gar zur einschränkenden Bedingung der letztern zu erheben, so muß die Vereinbarkeit beyder eingeräumt werden. Ich kann mir nun zwar einen m o r a l i s ch e n P o l i t i k e r, d. i. einen, der die Principien der Staatsklugheit so nimmt, daß sie mit der Moral zusammen bestehen können, aber nicht einen p o l i t i s ch e n M o r a l i st e n denken, der sich eine Moral so schmiedet, wie es der Vortheil des Staatsmanns sich zuträglich findet.
Der moralische Politiker wird es sich zum Grundsatz machen: wenn einmal Gebrechen in der Staatsverfassung oder im Staatenverhältnis angetroffen werden, die man nicht hat verhüten können, so sey es Pflicht, vornehmlich für Staatsoberhäupter, dahin bedacht zu seyn, wie sie, sobald wie möglich, gebessert, und dem Naturrecht, so wie es in der Idee der Vernunft uns zum Muster vor Augen steht, angemessen [71/72] gemacht werden könne: sollte es auch ihrer Selbstsucht Aufopferungen kosten. Da nun die Zerreißung eines Bandes der Staats- oder Weltbürgerlichen Vereinigung, ehe noch eine bessere Verfassung an die Stelle derselben zu treten in Bereitschaft ist, aller, hierin mit der Moral einhelligen, Staatsklugheit zuwider ist, so wäre es zwar ungereimt, zu fordern, jenes Gebrechen müsse sofort und mit Ungestüm abgeändert werden; aber daß wenigstens die Maxime der Notwendigkeit einer solchen Abänderung dem Machthabenden innigst beywohne, um in beständiger Annäherung zu dem Zwecke (der nach Rechtsgesetzen besten Verfassung) zu bleiben, das kann doch von ihm gefordert werden. Ein Staat kann sich auch schon republikanisch r e g i e r e n, wenn er gleich noch, der vorliegenden Constitution nach, despotische H e r r s ch e r m a ch t besitzt: bis allmählig das Volk des Einflusses der bloßen Idee der Autorität des Gesetzes (gleich als ob es physische Gewalt besäße) fähig wird, und sonach zur eigenen Gesetzgebung (welche ursprünglich auf Recht gegründet ist) tüchtig befunden wird. Wenn auch durch den Ungestüm einer von der schlechten [72/73] Verfassung erzeugten R e v o l u t i o n unrechtmäßigerweise eine gesetzmäßigere errungen wäre, so würde es doch auch alsdann nicht mehr für erlaubt gehalten werden müssen, das Volk wieder auf die alte zurück zu führen, obgleich während derselben jeder, der sich damit gewaltthätig oder arglistig bemengt, mit Recht den Strafen des Aufrührers unterworfen seyn würde. Was aber das äußere Staatenverhältnis betrifft, so kann von einem Staat nicht verlangt werden, daß er seine, obgleich despotische Verfassung (die aber doch die stärkere in Beziehung auf äußere Feinde ist) ablegen solle, solange er Gefahr läuft, von andern Staaten so fort verschlungen zu werden; mithin muß bey jenem Vorsatz doch auch die Verzögerung der Ausführung bis zu besserer Zeitgelegenheit erlaubt seyn*).

*) Dies sind Erlaubnisgesetze der Vernunft, den Stand eines mit Ungerechtigkeit behafteten öffentlichen Rechts noch so lange beharren zu lassen, bis zur völligen Umwälzung alles entweder von selbst gereift, oder durch friedliche Mittel der Reife nahe gebracht worden; weil doch irgend eine r e ch t l i ch e, obzwar nur in geringem Grade rechtmäßige, Verfassung [73/74]

Es mag also immer seyn: daß die despotisirenden (in der Ausübung fehlenden) Moralisten wider die Staatsklugheit (durch übereilt genommene oder angepriesene Maaßregeln) mannichfaltig verstoßen, so muß sie doch die Erfahrung, bey diesem ihrem Verstoß wider die Natur, nach und nach in ein besseres Gleis bringen; statt dessen die moralisierenden Politiker, durch Beschönigung rechtswidriger Staatsprincipien, unter dem Vorwande einer des Guten, nach der Idee, wie sie die Vernunft vorschreibt, nicht f ä h i g e n menschlichen Natur, so viel an ihnen ist, das Besserwerden u n m ö g l i ch m a ch e n, und die Rechtsverletzung verewigen.

[Fortstzung der Anmerkung von S. 73] besser ist als gar keine, welches letztere Schicksal (der Anarchie) eine ü b e r e i l t e Reform treffen würde. – Die Staatsweisheit wird sich also in dem Zustande, worin die Dinge jetzt sind, Reformen, dem Ideal des öffentlichen Rechts angemessen, zur Pflicht machen: Revolutionen aber, wo sie die Natur von selbst herbey führt, nicht zur Beschönigung einer noch größeren Unterdrückung, sondern als Ruf der Natur benutzen, eine auf Freyheitsprincipien gegründete gesetzliche Verfassung, als die einzige dauerhafte, durch gründliche Reform zu Stande zu bringen. [74/75]

Statt der Praxis, deren sich diese staatsklugen Männer rühmen, gehen sie mit P r a k t i k e n um, indem sie bloß darauf bedacht sind, dadurch, daß sie der jetzt herrschenden Gewalt zum Munde reden (um ihren Privatvorteil nicht zu verfehlen), das Volk, und, wo möglich, die ganze Welt preiszugeben; nach der Art ächter Juristen (vom Handwerke, nicht von der G e s e tz g e b u n g), wenn sie sich bis zur Politik versteigen. Denn da dieser ihr Geschäfte nicht ist, über Gesetzgebung selbst zu vernünfteln, sondern die gegenwärtige Gebote des Landrechts zu vollziehen, so muß ihnen jede, jetzt vorhandene, gesetzliche Verfassung, und, wenn diese höhern Orts abgeändert wird, die nun folgende, immer die beste seyn; wo dann alles so in seiner gehörigen mechanischen Ordnung ist. Wenn aber diese Geschicklichkeit, für alle Sättel gerecht zu seyn, ihnen den Wahn einflößt, auch über Principien einer S t a a t s v e r f a s s u n g überhaupt nach Rechtsbegriffen (mithin a priori, nicht empirisch) urtheilen zu können: wenn sie darauf groß thun, M e n s ch e n zu kennen (welches freylich zu erwarten ist, weil sie mit vielen zu thun haben), ohne doch d e n M e n s ch e n, [75/76] und was aus ihm gemacht werden kann, zu kennen (wozu ein höherer Standpunkt der Anthropologischen Beobachtung erfordert wird), mit diesen Begriffen aber versehen, ans Staats- und Völkerrecht, wie es die Vernunft vorschreibt, gehen: so können sie diesen Überschritt nicht anders, als mit dem Geist der Chicane thun, indem sie ihr gewohntes Verfahren (eines Mechanisms nach despotisch gegebenen Zwangsgesetzen) auch da befolgen, wo die Begriffe der Vernunft einen nur nach Freyheitsprincipien gesetzmäßigen Zwang begründet wissen wollen, durch welchen allererst eine zu Recht beständige Staatsverfassung möglich ist; welche Aufgabe der vorgebliche Praktiker, mit Vorbeygehung jener Idee, empirisch, aus Erfahrung, wie die bisher noch am besten bestandene, mehrentheils aber rechtswidrige, Staatsverfassungen eingerichtet waren, lösen zu können glaubt. – Die Maximen, deren er sich hiezu bedient (ob er sie zwar nicht laut werden läßt), laufen ohngefähr auf folgende sophistische Maximen hinaus.

1. Fac et excusa. Ergreife die günstige Gelegenheit zur eigenmächtigen Besitznehmung [76/77] (entweder eines Rechts des Staats über sein Volk, oder über ein anderes benachbarte); die Rechtfertigung wird sich weit leichter und zierlicher n a ch d e r T h a t vortragen, und die Gewalt beschönigen lassen (vornehmlich im ersten Fall, wo die obere Gewalt im Innern so fort auch die gesetzgebende Obrigkeit ist, der man, gehorchen muß, ohne darüber zu vernünfteln); als wenn man zuvor auf überzeugende Gründe sinnen, und die Gegengründe darüber noch erst abwarten wollte. Diese Dreustigkeit selbst gibt einen gewissen Anschein von innerer Ueberzeugung der Rechtmäßigkeit der That, und der Gott bonus euentus ist nachher der beste Rechtsvertreter.

2. Si fecisti, nega. Was du selbst verbrochen hast, z. B. um dein Volk zur Verzweiflung, und so zum Aufruhr zu bringen, das läugne ab, daß es d e i n e Schuld sey; sondern behaupte, daß es die der Widerspenstigkeit der Unterthanen, oder auch, bey deiner Bemächtigung eines benachbarten Volks, die Schuld der Natur des Menschen sey, der, wenn er dem Andern nicht mit Gewalt zuvorkommt, sicher [77/78] darauf rechnen kann, daß dieser ihm zuvorkommen und sich seiner bemächtigen werde.

3. Diuide et impera. Das ist: sind gewisse privilegierte Häupter in deinem Volk, welche dich bloß zu ihrem Oberhaupt (primus inter pares) gewählt haben, so veruneinige jene unter einander, und entzweye sie mit dem Volk: stehe nun dem letztern, unter Vorspiegelung größerer Freyheit, bei, so wird alles von deinem unbedingten Willen abhängen. Oder sind es äußere Staaten, so ist Erregung der Mishelligkeit unter ihnen ein ziemlich sicheres Mittel, unter dem Schein des Beystandes des Schwächeren, einen nach dem andern dir zu unterwerfen.

Durch diese polititischen Maximen wird nun zwar niemand hintergangen; denn sie sind insgesammt schon allgemein bekannt; auch ist es mit ihnen nicht der Fall sich zu schämen, als ob die Ungerechtigkeit gar zu offenbar in die Augen leuchtete. Denn, weil sich große Mächte nie vor dem Urtheil des gemeinen Haufens, sondern nur eine vor der andern schämen, was aber jene Grundsätze betrifft, nicht das Offenbarwerden, [78/79] sondern nur das M i s l i n g e n derselben sie beschämt machen kann (denn in Ansehung der Moralität der Maximen kommen sie alle untereinander überein), so bleibt ihnen immer die p o l i t i s ch e E h r e übrig, auf die sie sicher rechnen können, nämlich die der V e r g r ö ß e r u n g i h r e r M a ch t, auf welchem Wege sie auch erworben seyn mag*).

*) Wenn gleich eine gewisse in der menschlichen Natur gewurzelte Bösartigkeit von M e n s ch e n, die in einem Staat zusammen leben, noch bezweifelt, und, statt ihrer, der Mangel einer noch nicht weit genug fortgeschrittenen Cultur (die Rohigkeit) zur Ursache der gesetzwidrigen Erscheinungen ihrer Denkungsart mit einigem Scheine angeführt werden möchte, so fällt sie doch, im äußeren Verhältnis der S t a a t e n gegen einander, ganz unverdeckt und unwidersprechlich in die Augen. Im Innern jedes Staats ist sie durch den Zwang der bürgerlichen Gesetze verschleyert, weil der Neigung zur wechselseitigen Gewaltthätigkeit der Bürger eine größere Gewalt, nämlich die der Regierung, mächtig entgegenwirkt, und so nicht allein dem Ganzen einen moralischen Anstrich (causae non causae) giebt, sondern auch dadurch, daß dem Ausbruch gesetzwidriger Neigungen ein Riegel vorgeschoben wird, die Entwickelung der moralischen Anlage, zur unmittelbaren Achtung fürs Recht, [79/80]

* * *

Aus allen diesen Schlangenwendungen einer unmoralischen Klugheitslehre, den Friedenszustand unter Menschen, aus dem kriegerischen des Naturzustandes herauszubringen, erhellet

[Fortsetzung der Anmerkung von S. 79] wirklich viel Erleichterung bekommt. – Denn ein jeder glaubt nun von sich, daß er wohl den Rechtsbegriff heilig halten und treu befolgen würde, wenn er sich nur von jedem andern eines Gleichen gewärtigen könnte; welches letztere ihm die Regierung zum Theil sichert; wodurch dann ein großer Schritt z u r Moralität (obgleich noch nicht moralischer Schritt) gethan wird, diesem Pflichtbegriff auch um sein selbst willen, ohne Rücksicht auf Erwiederung, anhänglich zu seyn. – Da ein jeder aber, bey seiner guten Meynung von sich selber, doch die böse Gesinnung bey allen anderen voraussetzt, so sprechen sie einander wechselseitig ihr Urtheil: daß sie alle, was das F a c t u m betrifft, wenig taugen (woher es komme, da es doch der N a t u r des Menschen, als eines freyen Wesens, nicht Schuld gegeben werden kann, mag unerörtert bleiben). Da aber doch auch die Achtung für den Rechtsbegriff, deren der Mensch sich schlechterdings nicht entschlagen kann, die Theorie des Vermögens, ihm angemessen zu werden, auf das feyerlichste sanctionirt, so sieht ein jeder, daß er seinerseits jenem gemäß handeln müsse, Andere mögen es halten, wie sie wollen.

wenigstens so viel: daß die Menschen, eben so wenig in ihren Privatverhältnissen, als in ihren öffentlichen, dem Rechtsbegriff entgehen können, und sich nicht getrauen, die Politik öffentlich bloß auf Handgriffe der Klugheit zu gründen, mithin dem Begriffe eines öffentlichen Rechts allen Gehorsam aufzukündigen (welches vornehmlich in dem des Völkerrechts auffallend ist), sondern ihm an sich alle gebührende Ehre wiederfahren lassen, wenn sie auch hundert Ausflüchte und Bemäntelungen aussinnen sollten, um ihm in der Praxis auszuweichen, und der verschmitzten Gewalt die Autorität anzudichten, der Ursprung und der Verband alles Rechts zu seyn. – Um dieser Sophisterey (wenn gleich nicht der durch sie beschönigten Ungerechtigkeit) ein Ende zu machen, und die falsche V e r t r e t e r der Mächtigen der Erde zum Geständnisse zu bringen, daß es nicht das Recht, sondern die Gewalt sey, der sie zum Vortheil sprechen, von welcher sie, gleich als ob sie selbst hiebey was zu befehlen hätten, den Ton annehmen, wird es gut seyn, das Blendwerk aufzudecken, womit man sich und andere hintergeht, das oberste Princip, von dem die Absicht auf [81/82] den ewigen Frieden ausgeht, ausfindig zu machen und zu zeigen: daß alles das Böse, was ihm im Wege ist, davon herrühre: daß der politische Moralist da anfängt, wo der moralische Politiker billigerweise endigt, und, indem er so die Grundsätze dem Zweck unterordnet (d. i. die Pferde hinter den Wagen spannt), seine eigene Absicht vereitelt, die Politik mit der Moral in Einverständnis zu bringen.
Um die praktische Philosophie mit sich selbst einig zu machen, ist nöthig, zuvörderst die Frage zu entscheiden: ob in Aufgaben der praktischen Vernunft vom m a t e r i a l e n P r i n z i p derselben, dem Zweck (als Gegenstand der Willkühr) der Anfang gemacht werden müsse, oder vom f o r m a l e n, d. i. demjenigen (bloß auf Freyheit im äußern Verhältnis gestellten), darnach es heißt: handle so, daß du wollen kannst, deine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden (der Zweck mag seyn, welcher er wolle).
Ohne alle Zweifel muß das letztere Princip vorangehen; denn es hat, als Rechtsprincip, unbedingte Nothwendigkeit, statt dessen das erstere, nur unter Voraussetzung empirischer Be-[82/83]dingungen des vorgesetzten Zwecks, nämlich der Ausführung desselben, nöthigend ist, und, wenn dieser Zweck (z. B. der ewige Friede) auch Pflicht wäre, so müßte doch diese selbst aus dem formalen Princip der Maximen äußerlich zu handeln abgeleitet worden seyn. – Nun ist das erstere Princip, das des p o l i t i s ch e n M o r a l i st e n (das Problem des Staats-, Völker- und Weltbürgerrechts), eine bloße K u n st a u f g a b e (problema technicum), das zweyte dagegen, als Princip des m o r a l i s ch e n P o l i t i k e r s, welchem es eine s i t t l i ch e A u f g a b e (problema morale) ist, im Verfahren von dem anderen himmelweit unterschieden, um den ewigen Frieden, den man nun nicht bloß als physisches Gut, sondern auch als einen aus Pflichtanerkennung hervorgehenden Zustand wünscht, herbeyzuführen.
Zur Auflösung des ersten, nämlich des Staats-Klugheitsproblems, wird viel Kenntnis der Natur erfordert, um ihren Mechanism zu dem gedachten Zweck zu benutzen, und doch ist alle diese ungewis in Ansehung ihres Resultats, den ewigen Frieden betreffend; man mag nun die eine oder die andere der drey Abtheilun-[83/84]gen des öffentlichen Rechts nehmen. Ob das Volk im Gehorsam und zugleich im Flor besser durch Strenge, oder Lockspeise der Eitelkeit, ob durch Obergewalt eines Einzigen, oder durch Vereinigung mehrerer Häupter, vielleicht auch bloß durch einen Dienstadel, oder durch Volksgewalt, im Innern, und zwar auf lange Zeit, gehalten werden könne, ist ungewis. Man hat von allen Regierungsarten (die einzige ächt-republikanische, die aber nur einem moralischen Politiker in den Sinn kommen kann, ausgenommen) Beyspiele des Gegentheils in der Geschichte. – Noch ungewisser ist ein auf Statute nach Ministerialplanen vorgeblich errichtetes V ö l k e r r e ch t, welches in der That nur ein Wort ohne Sache ist, und auf Verträgen beruht, die in demselben Akt ihrer Beschließung zugleich den geheimen Vorbehalt ihrer Uebertretung enthalten. – Dagegen dringt sich die Auflösung des zweyten, nämlich des S t a a t s w e i s h e i t s p r o b l e m s, so zu sagen, von selbst auf, ist jedermann einleuchtend, und macht alle Künsteley zu Schanden, führt dabey gerade zum Zweck; doch mit der Erinnerung der Klugheit, ihn nicht übereilterweise mit Ge-[84/85]walt herbey zu ziehen, sondern sich ihm, nach Beschaffenheit der günstigen Umstände, unabläßig zu nähern.
Da heißt es denn: „trachtet allererst nach dem Reiche der reinen praktischen Vernunft und nach seiner G e r e ch t i g k e i t, so wird euch euer Zweck (die Wohlthat des ewigen Friedens) von selbst zufallen.” Denn das hat die Moral Eigenthümliches an sich, und zwar in Ansehung ihrer Grundsätze des öffentlichen Rechts, (mithin in Beziehung auf eine a priori erkennbare Politik), daß, je weniger sie das Verhalten von dem vorgesetzten Zweck, dem beabsichtigten, es sey physischem oder sittlichem Vortheil, abhängig macht, desto mehr sie dennoch zu diesem im allgemeinen zusammenstimmt; welches daher kömmt, weil es gerade der a priori gegebene allgemeine Wille (in einem Volk, oder im Verhältnis verschiedener Völker unter einander) ist, der allein, was unter Menschen Rechtens ist, bestimmt; diese Vereinigung des Willens Aller aber, wenn nur in der Ausübung consequent verfahren wird, auch nach dem Mechanism der Natur, zugleich die Ursache seyn kann, die abgezweckte Wirkung hervorzubringen, und dem [85/86] Rechtsbegriffe Effekt zu verschaffen. – So ist es z. B. ein Grundsatz der moralischen Politik: daß sich ein Volk zu einem Staat nach den alleinigen Rechtsbegriffen der Freyheit und Gleichheit vereinigen solle, und dieses Princip ist nicht auf Klugheit, sondern auf Pflicht gegründet. Nun mögen dagegen politische Moralisten noch so viel über den Naturmechanism einer in Gesellschaft tretenden Menschenmenge, welcher jene Grundsätze entkräftete, und ihre Absicht vereiteln werde, vernünfteln, oder auch durch Beyspiele schlecht organisirter Verfassungen alter und neuer Zeiten (z. B. von Demokratien ohne Repräsentationssystem) ihre Behauptung dagegen zu beweisen suchen, so verdienen sie kein Gehör; vornehmlich, da eine solche verderbliche Theorie das Uebel wohl gar selbst bewirkt, was sie vorhersagt, nach welcher der Mensch mit den übrigen lebenden Maschinen in eine Classe geworfen wird, denen nur noch das Bewußtseyn, daß sie nicht freye Wesen sind, beywohnen dürfte, um sie in ihrem eigenen Urtheil zu den elendesten unter allen Weltwesen zu machen. [86/87]
Der zwar etwas renomistisch klingende, sprüchwörtlich in Umlauf gekommene, aber wahre Satz: fiat iustitia, pereat mundus, das heißt zu deutsch: „es herrsche Gerechtigkeit, die Schelme in der Welt mögen auch insgesammt darüber zugrunde gehen,” ist ein wackerer, alle durch Arglist oder Gewalt vorgezeichnete krumme Wege abschneidender Rechtsgrundsatz; nur daß er nicht misverstanden, und etwa als Erlaubnis, sein eigenes Recht mit der größten Strenge zu benutzen (welches der ethischen Pflicht widerstreiten würde), sondern als Verbindlichkeit der Machthabenden, niemandem sein Recht aus Ungunst oder Mitleiden gegen Andere zu weigern oder zu schmälern, verstanden wird; wozu vorzüglich eine nach reinen Rechtsprincipien eingerichtete innere Verfassung des Staats, dann aber auch die der Vereinigung desselben mit andern benachbarten oder auch entfernten Staaten zu einer (einem allgemeinen Staat analogischen) gesetzlichen Ausgleichung ihrer Streitigkeiten erfordert wird. – Dieser Satz will nichts anders sagen, als: die politische Maximen müssen nicht von der, aus ihrer Befolgung zu erwartenden, Wohlfahrt. und Glückseligkeit [87/88] eines jeden Staats, also nicht vom Zweck, den sich ein jeder derselben zum Gegenstande macht (vom Wollen), als dem obersten (aber empirischen) Princip der Staatsweisheit, sondern von dem reinen Begriff der Rechtspflicht (vom Sollen, dessen Princip a priori durch reine Vernunft gegeben ist) ausgehen, die physischen Folgen daraus mögen auch seyn, welche sie wollen. Die Welt wird keinesweges dadurch untergehen, daß der bösen Menschen weniger wird. Das moralisch Böse hat die von seiner Natur unabtrennliche Eigenschaft, daß es in seinen Absichten (vornehmlich in Verhältnis gegen andere Gleichgesinnete) sich selbst zuwider und zerstöhrend ist, und so dem (moralischen) Princip des Guten, wenn gleich durch langsame Fortschritte, Platz macht.

* * *Es giebt also o b j e c t i v (in der Theorie) gar keinen Streit zwischen der Moral und der Politik. Dagegen s u b j e c t i v (in dem selbstsüchtigen Hange der Menschen, der aber, weil er nicht auf Vernunftmaximen gegründet ist, noch nicht Praxis genannt werden muß), wird [88/89] und mag er immer bleiben, weil er zum Wetzstein der Tugend dient, deren wahrer Muth (nach dem Grundsatze: tu ne cede malis, sed contra audentior ito) in gegenwärtigem Falle nicht sowohl darin besteht, den Uebeln und Aufopferungen mit festem Vorsatz sich entgegenzusetzen, welche hiebey übernommen werden müssen, sondern dem weit gefährlicheren lügenhaften und verrätherischen, aber doch vernünftelnden, die Schwäche der menschlichen Natur zur Rechtfertigung alle Uebertretung vorspiegelnden bösen Princip in uns selbst, in die Augen zu sehen und seine Arglist zu besiegen.

In der That kann der politische Moralist sagen: Regent und Volk, oder Volk und Volk thun e i n a n d e r nicht Unrecht, wenn sie einander gewaltthätig oder hinterlistig befehden, ob sie zwar überhaupt darin Unrecht thun, daß sie dem Rechtsbegriffe, der allein den Frieden auf ewig begründen könnte, alle Achtung versagen. Denn weil der eine seine Pflicht gegen den andern übertritt, der gerade eben so rechtswidrig gegen jenen gesinnt ist, so g e s ch i e h t ihnen beyderseits ganz recht, wenn sie sich [89/90] unter einander aufreiben, doch so, daß von dieser Ra ‡ e immer noch genug übrig bleibt, um dieses Spiel bis zu den entferntesten Zeiten nicht aufhören zu lassen, damit eine späte Nachkommenschaft an ihnen dereinst ein warnendes Beyspiele nehme. Die Vorsehung im Laufe der Welt ist hiebey gerechtfertigt; denn das moralische Princip im Menschen erlöscht nie, die, pragmatisch, zur Ausführung der rechtlichen Ideen nach jenem Princip tüchtige Vernunft wächst noch dazu beständig durch immer fortschreitende Cultur, mit ihr aber auch die Schuld jener Uebertretungen. Die Schöpfung allein: daß nämlich ein solcher Schlag von verderbten Wesen überhaupt hat auf Erden seyn sollen, scheint durch keine Theodicee gerechtfertigt werden zu können (wenn wir annehmen, daß es mit dem Menschengeschlechte nie besser bestellt seyn werde noch könne); aber dieser Standpunkt der Beurtheilung ist für uns viel zu hoch, als daß wir unsere Begriffe (von Weisheit) der obersten uns unerforschlichen Macht in theoretischer Absicht unterlegen könnten. – Zu solchen verzweifelten Folgerungen werden wir unvermeidlich hingetrieben, wenn wir nicht annehmen, die reine Rechtsprincipien [90/91] haben objective Realität, d. i., sie lassen sich ausführen; und darnach müsse auch von Seiten des Volks im Staate, und weiterhin von Seiten der Staaten gegen einander, gehandelt werden; die empirische Politik mag auch dagegen einwenden, was sie wolle. Die wahre Politik kann also keinen Schritt thun, ohne vorher der Moral gehuldigt zu haben, und ob zwar Politik für sich selbst eine schwere Kunst ist, so ist doch Vereinigung derselben mit der Moral gar keine Kunst; denn diese haut den Knoten entzwey, den jene nicht aufzulösen vermag, sobald beyde einander widerstreiten. – Das Recht dem Menschen muß heilig gehalten werden, der herrschenden Gewalt mag es auch noch so große Aufopferung kosten. Man kann hier nicht halbiren, und das Mittelding eines pragmatisch-bedingten Rechts (zwischen Recht und Nutzen) aussinnen, sondern alle Politik muß ihre Kniee vor dem erstern beugen, kann aber dafür hoffen, ob zwar langsam, zu der Stufe zu gelangen, wo sie beharrlich glänzen wird. [91/92]

II.

Von der Einhelligkeit der Politik mit der Moral nach dem transcendentalen Begriffe des öffentlichen Rechts.
W enn ich von aller M a t e r i e des öffentlichen Rechts (nach den verschiedenen empirisch-gegebenen Verhältnissen der Menschen im Staat oder auch der Staaten unter einander), so wie es sich die Rechtslehrer gewöhnlich denken, abstrahire, so bleibt mir noch die F o r m der P u b l i c i t ä t übrig, deren Möglichkeit ein jeder Rechtsanspruch in sich enthält, weil ohne jene es keine Gerechtigkeit (die nur als ö f f e n t l i ch k u n d b a r gedacht werden kann), mithin auch kein Recht, das nur von ihr ertheilt wird, geben würde.
Diese Fähigkeit der Publicität muß jeder Rechtsanspruch haben, und sie kann also, da es sich ganz leicht beurtheilen läßt, ob sie in einem vorkommenden Falle stattfinde, d. i. ob sie sich mit den Grundsätzen des Handelnden vereinigen lasse oder nicht, ein leicht zu brau-[92/93]chendes, a priori in der Vernunft anzutreffendes Criterium abgeben, im letzteren Fall die Falschheit (Rechtswidrigkeit) des gedachten Anspruchs (praetensio iuris), gleichsam durch ein Experiment der reinen Vernunft, so fort zu erkennen.
Nach einer solchen Abstraction von allem Empirischen, was der Begriff des Staats- und Völkerrechts enthält (dergleichen das Bösartige der menschlichen Natur ist, welches den Zwang nothwendig macht), kann man folgenden Satz die t r a n s c e n d e n t a l e F o r m e l des öffentlichen Rechts nennen:
„Alle auf das Recht anderer Menschen bezogene Handlungen, deren Maxime sich nicht mit der Publicität verträgt, sind unrecht.”
Dieses Princip ist nicht bloß als e t h i s ch (zur Tugendlehre gehörig), sondern auch als j u r i d i s ch (das Recht der Menschen angehend) zu betrachten. Denn eine Maxime, die ich nicht darf l a u t w e r d e n lassen, ohne dadurch meine eigene Absicht zugleich zu vereiteln, die durchaus v e r h e i m l i ch t werden muß, wenn sie gelingen soll, und zu der ich mich nicht [93/94] ö f f e n t l i ch b e k e n n e n kann, ohne daß dadurch unausbleiblich der Widerstand Aller gegen meinen Vorsatz gereizt werde, kann diese nothwendige und allgemeine, mithin a priori einzusehende, Gegenbearbeitung Aller gegen mich nirgend wovon anders, als von der Ungerechtigkeit her haben, womit sie jedermann bedroht. – Es ist ferner bloß n e g a t i v, d. i. es dient nur, um vermittelst desselben, was gegen Andere n i c h t r e c h t ist, zu erkennen. – Es ist gleich einem Axiom unerweislich-gewiß und überdem leicht anzuwenden, wie aus folgenden Beyspielen des öffentlichen Rechts zu ersehen ist.
1. W a s d a s S t a a t s r e ch t (ius ciuitatis), nämlich das innere b e t r i ff t, so kommt in ihm die Frage vor, welche Viele für schwer zu beantworten halten, und die das transcendentale Princip der Publicität ganz leicht auflöset: „ist Aufruhr ein rechtmäßiges Mittel für ein Volk, die drückende Gewalt eines so genannten Tyrannen (non titulo, sed exercitio talis) abzuwerfen?” Die Rechte des Volks sind gekränkt, und ihm (dem Tyrannen) geschieht kein Unrecht durch die Entthronung; daran ist kein Zweifel. [94/95] Nichts desto weniger ist es doch von den Unterthanen im höchsten Grade unrecht, auf diese Art ihr Recht zu suchen, und sie können eben so wenig über Ungerechtigkeit klagen, wenn sie in diesem Streit unterlägen und nachher deshalb die härteste Strafe ausstehen müßten.
Hier kann nun Vieles für und dawider vernünftelt werden, wenn man es durch eine dogmatische Deduction der Rechtsgründe ausmachen will; allein das transcendentale Prinzip der Publicität des öffentlichen Rechts kann sich diese Weitläuftigkeit erspahren. Nach demselben frägt sich vor Errichtung des bürgerlichen Vertrags das Volk selbst, ob es sich wohl getraue, die Maxime des Vorsatzes einer gelegentlichen Empörung öffentlich bekannt zu machen. Man sieht leicht ein, daß, wenn man es bey der Stiftung einer Staatsverfassung zur Bedingung machen wollte, in gewissen vorkommenden Fällen gegen das Oberhaupt Gewalt auszuüben, so müßte das Volk sich einer rechtmäßigen Macht über jenes anmaßen. Alsdann wäre jenes aber nicht das Oberhaupt, oder, wenn beydes zur Bedingung der Staatserrichtung gemacht würde, so würde gar keine möglich seyn, welches [95/96] doch die Absicht des Volks war. Das Unrecht des Aufruhrs leuchtet also dadurch ein, daß die Maxime desselben dadurch, daß man sich ö f f e n t l i ch d a z u b e k e n n t e, seine eigene Absicht unmöglich machen würde. Man müßte sie also nothwendig verheimlichen. – Das letztere wäre aber von Seiten des Staatsoberhaupts eben nicht nothwendig. Er kann frey heraus sagen, daß er jeden Aufruhr mit dem Tode der Rädelsführer bestrafen werde, diese mögen auch immer glauben, er habe seinerseits das Fundamentalgesetz zuerst übertreten; denn wenn er sich bewußt ist, die u n w i d e r st e h l i ch e Obergewalt zu besitzen (welches auch in jeder bürgerlichen Verfassung so angenommen werden muß, weil der, welcher nicht Macht genug hat, einen jeden im Volk gegen den andern zu schützen, auch nicht das Recht hat, ihm zu befehlen), so darf er nicht sorgen, durch die Bekanntwerdung seiner Maxime seine eigene Absicht zu vereiteln, womit auch ganz wohl zusammenhängt, daß, wenn der Aufruhr dem Volk gelänge, jenes Oberhaupt in die Stelle des Unterthans zurücktreten, eben sowohl keinen Wiedererlangungsaufruhr beginnen, aber auch nicht zu befürch-[96/97]ten haben müßte, wegen seiner vormaligen Staatsführung zur Rechenschaft gezogen zu werden.
2. W a s d a s V ö l k e r r e ch t b e t r i ff t. – Nur unter Voraussetzung irgend eines rechtlichen Zustandes (d. i. derjenigen äußeren Bedingung, unter der dem Menschen ein Recht wirklich zu Theil werden kann), kann von einem Völkerrecht die Rede seyn; weil es, als ein öffentliches Recht, die Publication eines, jedem das Seine bestimmenden, allgemeinen Willens schon in seinem Begriffe enthält, und dieser status iuridicus muß aus irgend einem Vertrage hervorgehen, der nicht eben (gleich dem, woraus ein Staat entspringt,) auf Zwangsgesetze gegründet seyn darf, sondern allenfalls auch der einer f o r t w ä h r e n d – f r e y e n Association seyn kann, wie der oben erwähnte der Föderalität verschiedener Staaten. Denn ohne irgendeinen r e ch t l i ch e n Z u st a n d, der die verschiedene (physische oder moralische) Personen thätig verknüpft, mithin im Naturstande, kann es kein anderes als bloß ein Privatrecht geben. – Hier tritt nun auch ein Streit der Politik mit der Moral (diese als Rechtslehre betrachtet) ein, wo dann jenes Criterium der Publicität der Maximen gleich-[97/98]falls seine leichte Anwendung findet, doch nur so: daß der Vertrag die Staaten nur in der Absicht verbindet, unter einander und zusammen gegen andere Staaten sich im Frieden zu erhalten, keineswegs aber um Erwerbungen zu machen. – Da treten nun folgende Fälle der Antinomie zwischen Politik und Moral ein, womit zugleich die Lösung derselben verbunden wird.
a) „Wenn einer dieser Staaten dem andern etwas versprochen hat: es sey Hülfleistung, oder Abtretung gewisser Länder, oder Subsidien u. d. gl., frägt sich, ob er sich in einem Fall, an dem des Staats Heil hängt, vom Worthalten dadurch los machen kann, daß er sich in einer doppelten Person betrachtet wissen will, erstlich als S o u v e r ä n, da er Niemanden in seinem Staat verantwortlich ist; dann aber wiederum bloß als oberster S t a a t s b e a m t e, der dem Staat Rechenschaft geben müsse: da denn der Schluß dahin ausfällt, daß, wozu er sich in der ersteren Qualität verbindlich gemacht hat, davon werde er in der zweyten losgesprochen.” – Wenn nun aber ein Staat (oder dessen Oberhaupt) diese seine Maxime laut werden ließe, so würde natürlicherweise entweder ein jeder Ande-[98/99]re ihn fliehen, oder sich mit Anderen vereinigen, um seinen Anmaßungen zu widerstehen, welches beweiset, daß Politik mit aller ihrer Schlauigkeit auf diesen Fuß (der Offenheit) ihren Zweck selber vereiteln, mithin jene Maxime unrecht seyn müsse.
b) „Wenn eine bis zur furchtbaren Größe (potentia tremenda) angewachsene benachbarte Macht Besorgnis erregt: kann man annehmen, sie werde, weil sie k a n n, auch unterdrücken w o l l e n, und giebt das den Mindermächtigen ein Recht zum (vereinigten) Angriffe derselben, auch ohne vorhergegangene Beleidigung?” – Ein Staat, der seine Maxime hier bejahend v e r l a u t b a r e n wollte, würde das Uebel nur noch gewisser und schneller herbeyführen. Denn die größere Macht würde der kleineren zuvorkommen, und, was die Vereinigung der letzteren betrifft, so ist das nur ein schwacher Rohrstab gegen den, der das diuide et impera zu benutzen weiß. – Diese Maxime der Staatsklugheit, öffentlich erklärt, vereitelt also nothwendig ihre eigene Absicht, und ist folglich ungerecht.
c) „Wenn ein kleinerer Staat durch seine Lage den Zusammenhang eines größeren trennt, [99/100] der diesem doch zu seiner Erhaltung nöthig ist, ist dieser nicht berechtigt, jenen sich zu unterwerfen und mit dem seinigen zu vereinigen? – Man sieht leicht, daß der größere eine solche Maxime ja nicht vorher müsse laut werden lassen; denn, entweder die kleinern Staaten würden sich frühzeitig vereinigen, oder andere Mächtige würden um diese Beute streiten, mithin macht sie sich durch ihre Offenheit selbst unthunlich; ein Zeichen, daß sie ungerecht ist und es auch in sehr hohem Grade seyn kann; denn ein klein Objekt der Ungerechtigkeit hindert nicht, daß die daran bewiesene Ungerechtigkeit sehr groß sey.
3. W a s d a s W e l t b ü r g e r r e ch t betrifft, so übergehe ich es hier mit Stillschweigen; weil, wegen der Analogie desselben mit dem Völkerrecht, die Maximen desselben leicht anzugeben und zu würdigen sind.

* * *Man hat hier nun zwar an dem Princip der Unverträglichkeit der Maximen des Völkerrechts mit der Publicität, ein gutes Kennzeichen der N i ch t ü b e r e i n st i m m u n g der Politik mit der Moral (als Rechtslehre). Nun bedarf man [100/101] aber auch belehrt zu werden, welches denn die Bedingung ist, unter der ihre Maximen mit dem Recht der Völker übereinstimmen? Denn es läßt sich nicht umgekehrt schließen: daß, welche Maximen die Publicität vertragen, dieselbe darum auch gerecht sind; weil, wer die entschiedene Obermacht hat, seiner Maximen nicht heel haben darf. – Die Bedingung der Möglichkeit eines Völkerrechts überhaupt ist: daß zuvörderst ein r e ch t l i ch e r Z u s t a n d existire. Denn ohne diesen giebts kein öffentliches Recht, sondern alles Recht, was man sich außer demselben denken mag (im Naturzustande), ist bloß Privatrecht. Nun haben wir oben gesehen: daß ein föderativer Zustand der Staaten, welcher bloß die Entfernung des Krieges zur Absicht hat, der einzige, mit der F r e y h e i t derselben vereinbare, r e ch t l i ch e Zustand sey. Also ist die Zusammenstimmung der Politik mit der Moral nur in einem föderativen Verein (der also nach Rechtsprincipien a priori gegeben und nothwendig ist) möglich, und alle Staatsklugheit hat zur rechtlichen Basis die Stiftung des ersteren, in ihrem größt-möglichen Umfange, ohne welchen Zweck alle ihre Klügeley Unweisheit und verschleyerte Ungerechtigkeit ist. – Diese Afterpolitik hat nun ihre C a s u i st i k, trotz der besten Jesuiterschule – die reseruatio mentalis; in Abfassung öffentlicher Verträge, mit solchen Ausdrücken, die man gelegentlich zu sei-[101/102]nem Vortheil auslegen kann, wie man will (z. B. den Unterschied des status quo de fait und de droit); – den Probabilismus böse Absichten an Anderen zu erklügeln, oder auch Wahrscheinlichkeiten ihres möglichen Uebergewichts zum Rechtsgrunde der Untergrabung anderer friedlicher Staaten zu machen; – Endlich das peccatum philosophicum (peccatillum, bagatelle). Das Verschlingen eines k l e i n e n Staats, wenn dadurch ein viel g r ö ß e r e r, zum vermeyntlich größern Weltbesten, gewinnt, für eine leicht-verzeihliche Kleinigkeit zu halten *).
Den Vorschub hiezu giebt die Zweyzüngigkeit der Politik in Ansehung der Moral, einen oder den andern Zweig derselben zu ihrer Absicht zu benutzen. – Beydes, die Menschenliebe und die Achtung fürs R e ch t der Menschen, ist Pflicht; jene aber nur b e d i n g t e, diese dagegen u n b e d i n g t e, schlechthin gebietende Pflicht, welche nicht übertreten zu haben derje-

*) Die Belege zu solchen Maximen kann man in des Herrn Hofr. Garve Abhandlung: „über die Verbindung der Moral mit der Politik, 1788,” antreffen. Dieser würdige Gelehrte gesteht gleich zu Anfange, eine genugthuende Antwort auf diese Frage nicht geben zu können. Aber sie dennoch gut zu heißen, ob zwar mit dem Geständnis, die dagegen sich regende Einwürfe nicht völlig heben zu können, scheint doch eine größere Nachgiebigkeit gegen die zu seyn, die sehr geneigt sind, sie zu misbrauchen, als wohl rathsam seyn möchte, einzuräumen. [102/103]

nige zuerst völlig versichert seyn muß, der sich dem süßen Gefühl des Wohlthuns überlassen will. Mit der Moral im ersteren Sinne (als Ethik) ist die Politik leicht einverstanden, um das Recht der Menschen ihren Oberen Preis zu geben: Aber mit der in der zweyten Bedeutung (als Rechtslehre), vor der sie ihre Kniee beugen müßte, findet sie es rathsam, sich gar nicht auf Vertrag einzulassen, ihr lieber alle Realität abzustreiten, und alle Pflichten auf lauter Wohlwollen auszudeuten; welche Hinterlist einer lichtscheuen Politik doch von der Philosophie durch die Publicität jener ihrer Maximen leicht vereitelt werden würde, wenn jene es nur wagen wollte, dem Philosophen die Publicität der seinigen angedeihen zu lassen.
In dieser Absicht schlage ich ein anderes transcendentales und bejahendes Princip des öffentlichen Rechts vor, dessen Formel diese seyn würde:
„Alle Maximen, die der Publicität b e d ü r f e n (um ihren Zweck nicht zu verfehlen), stimmen mit Recht und Politik vereinigt zusammen.”
Denn, wenn sie nur durch die Publicität ihren Zweck erreichen können, so müssen sie dem allgemeinen Zweck des Publicums (der Glückseligkeit) gemäs seyn, womit zusammen zu stimmen (es mit seinem Zustande zufrieden zu machen), die eigentliche Aufgabe der Politik ist. Wenn aber dieser Zweck n u r durch die Publi-[103/104]cität, d. i. durch die Entfernung alles Mistrauens gegen die Maximen derselben, erreichbar seyn soll, so müssen diese auch mit dem Recht des Publicums in Eintracht stehen; denn in diesem Allein ist die Vereinigung der Zwecke Aller möglich. – Die weitere Ausführung und Erörterung dieses Princips muß ich für eine andere Gelegenheit aussetzen; nur daß es eine transcendentale Formel sey, ist aus der Entfernung aller empirischen Bedingungen (der Glückseligkeitslehre), als der Materie des Gesetzes und der bloßen Rücksicht auf die Form der allgemeinen Gesetzmäßigkeit zu ersehen.

* * *Wenn es Pflicht, wenn zugleich gegründete Hofnung da ist, den Zustand eines öffentlichen Rechts, obgleich nur in einer ins Unendliche fortschreitenden Annäherung, wirklich zu machen, so ist der e w i g e F r i e d e, der auf die bisher fälschlich so genannte Friedensschlüsse (eigentlich Waffenstillstände) folgt, keine leere Idee, sondern eine Aufgabe, die nach und nach aufgelöst, ihrem Ziele (weil die Zeiten, in denen gleiche Fortschritte geschehen, hoffentlich immer kürzer werden) beständig näher kommt.

 

Verbesserungen

z u m e w i g e n F r i e d e n.
Seite9fällt die N o t e weg.
-20u n t e n und Seite 21 o b e n muß gesetzt werden: „Also würde die Erklärung so lauten: F r e y h e i t i s t d i e M ö g l i c h k e i t d e r H a n d l u n g e n, d a d u r c h m a n k e i n e m U n r e c h t t h u t etc.
-32Z.16del. s e h r
-45Z.6der Note del. die
-51Z.1der Note statt v e r g e b l i ch e s lies v o r g e b l i ch e s
-59Z.11del. a b e r
-62Z.18del. d o c h

http://philosophiebuch.de/ewfried.htm

Immanuel Kant

Wechseln zu: Navigation, Suche
Kant ist eine Weiterleitung auf diesen Artikel. Weitere Bedeutungen sind unter Kant (Begriffsklärung) aufgeführt.
 

Immanuel Kant

 

Immanuel Kants Unterschrift

 

Denkmal Kants (Bildhauer: Christian Daniel Rauch) in seiner Heimatstadt Königsberg, dem heutigen Kaliningrad

Immanuel Kant (* 22. April 1724 in Königsberg, Preußen; † 12. Februar 1804 ebenda) war ein deutscher Philosoph der Aufklärung. Kant zählt zu den bedeutendsten Vertretern der abendländischen Philosophie. Sein Werk Kritik der reinen Vernunft kennzeichnet einen Wendepunkt in der Philosophiegeschichte und den Beginn der modernen Philosophie.

Kant schuf eine neue, umfassende Perspektive in der Philosophie, welche die Diskussion bis ins 21. Jahrhundert maßgeblich beeinflusst. Dazu gehört nicht nur sein Einfluss auf die Erkenntnistheorie mit der Kritik der reinen Vernunft, sondern auch auf die Ethik mit der Kritik der praktischen Vernunft und die Ästhetik mit der Kritik der Urteilskraft. Zudem verfasste Kant bedeutende Schriften zur Religions-, Rechts- und Geschichtsphilosophie sowie Beiträge zu Astronomie und Geowissenschaften.

Inhaltsverzeichnis

Leben

Immanuel (im Taufregister: Emanuel; Kants Geburtstag war im preußischen Kalender der Tag des heiligen Emanuel) Kant war das vierte Kind des Sattler– und Riemermeisters Johann Georg Kant[1] (* 1683 in Memel; † 1746 in Königsberg) und dessen Frau Anna Regina (* 1697 in Königsberg; † 1737 in Königsberg), geb. Reuter, die am 13. November 1715 geheiratet hatten. Sein Vater war als junger Mann nach Königsberg gezogen, die Mutter stammte aus der Familie eines Riemermeisters, der von Nürnberg nach Königsberg übergesiedelt war. Von Kants insgesamt acht Geschwistern erreichten nur vier das Erwachsenenalter. Väterlicherseits stammte Kant aus einer kurischen Familie, die von Lettland nach Kantwaggen (später Kantweinen) im Memelland übergesiedelt war.[2] Sein Elternhaus war stark pietistisch geprägt, seine Mutter für Bildung sehr aufgeschlossen. 1732 kam Kant an das Collegium Fridericianum (auch Friedrichskollegium genannt), wo er insbesondere im Erlernen der klassischen Sprachen gefördert wurde. Bereits 1740 begann er mit dem Studium an der Albertus-Universität Königsberg. Ob er zunächst für Theologie eingeschrieben war, wie es einer der frühen Biographen darstellte, ist aus den Unterlagen der Universität nicht mehr zu rekonstruieren.[3] In jedem Fall interessierte sich Kant sehr für die Naturwissenschaften. Er studierte u. a. Philosophie, klassische Naturwissenschaften, Physik und Mathematik. Der Professor für Logik und Metaphysik, Martin Knutzen, machte ihn mit den Lehren von Gottfried Wilhelm Leibniz und Isaac Newton vertraut.

 

Schloss Waldburg-Capustigall

 

Das Wohnhaus Kants in Königsberg.

1746 veröffentlichte er seine Schrift Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte. Wegen des Todes seines Vaters 1746 und weil jenes Werk von seinem pietistischen Professor Knutzen nicht als Abschlussarbeit anerkannt wurde, unterbrach Kant sein Studium. Er verließ Königsberg und verdiente sich seinen Lebensunterhalt als Hauslehrer, zunächst bis ca. 1750 bei dem reformierten Prediger Daniel Ernst Andersch (tätig 1728–1771) in Judtschen bei Gumbinnen, einer Schweizer Kolonie meist französisch sprechender Siedler. 1748 wurde er im dortigen Kirchenbuch als Taufpate aufgeführt, wo er als ‘studiosus philosophiae’ bezeichnet wird. Später war er bis etwa 1753 Hauslehrer auf dem Gut des Majors Bernhard Friedrich von Hülsen auf Groß-Arnsdorf bei Mohrungen. Seine dritte Stelle fand er nahe Königsberg auf dem Schloss Waldburg-Capustigall bei der Familie Keyserlingk, die ihm auch Zugang zur höheren Gesellschaft Königsbergs ermöglichte. Er unterrichtete die beiden Stiefsöhne von Caroline von Keyserling, mit der ihn zeitlebens gegenseitige Verehrung verband.

 

Erinnerungstafel an der Russischen Universität in Kaliningrad; ursprünglich an der Süd-West-Mauer des Königsberger Schlosses.

1754 kehrte Kant nach Königsberg zurück und nahm sein Studium wieder auf (Martin Knutzen war inzwischen verstorben). Schon 1755 veröffentlichte er mit Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels seine erste wichtige Schrift. Es folgte außerdem noch im selben Jahr die Habilitation mit dem Thema Die ersten Grundsätze der metaphysischen Erkenntnis (Nova dilucidatio); dadurch wurde er 1755 Privatdozent in Königsberg und nahm eine umfangreiche Lehrtätigkeit auf. Zu seinen Lehrfächern gehörten Logik, Metaphysik, Moralphilosophie, Natürliche Theologie, Mathematik, Physik, Mechanik, Geografie, Anthropologie, Pädagogik und Naturrecht. Seine Vorlesungen fanden starkes Interesse. Johann Gottfried Herder, der 1762–64 bei ihm hörte, schrieb später darüber:

„Mit dankbarer Freude erinnere ich mich aus meinen Jugendjahren der Bekanntschaft und des Unterrichts eines Philosophen, der mir ein wahrer Lehrer der Humanität war […] Seine Philosophie weckte das eigne Denken auf, und ich kann mir beinahe nichts Erleseneres und Wirksameres hierzu vorstellen, als sein Vortrag war.“

Eine erste Bewerbung auf den Königsberger Lehrstuhl für Logik und Metaphysik[4] im Jahre 1759 schlug fehl. Einen Ruf auf einen Lehrstuhl für Dichtkunst lehnte Kant 1764 ab. In den Jahren von 1766 bis 1772 arbeitete Kant als Unterbibliothekar der königlichen Schlossbibliothek, was seine erste feste Anstellung war. Kant schlug außerdem auch die Gelegenheiten aus, 1769 in Erlangen und 1770 in Jena zu lehren, bevor er im Jahr 1770 im Alter von 46 Jahren den von ihm immer angestrebten Ruf der Universität Königsberg auf die Stelle eines Professors für Logik und Metaphysik erhielt. Im selben Jahr legte er mit der Studie Formen und Gründe der Sinnes- und Verstandeswelt eine weitere Dissertation vor. Auch den mit einer deutlich höheren Vergütung verbundenen Ruf an die damals berühmte Universität von Halle lehnte er im Jahre 1778 ab, trotz der besonderen Bitte des Kultusministers von Zedlitz. 1786 und 1788 war Kant Rektor der Universität in Königsberg. 1787 wurde er in die Berliner Akademie der Wissenschaften aufgenommen. Die letzten 15 Jahre seines Lebens waren gekennzeichnet durch den sich stetig zuspitzenden Konflikt mit der Zensurbehörde, deren Leitung der preußische König Friedrich Wilhelm II. dem neuen Kultusminister Johann Christoph von Woellner – Zedlitz’ Nachfolger nach dem Tode König Friedrichs II. – übertragen hatte. In Wöllners Edikt von 1794 wurde Kant die „Herabwürdigung mancher Haupt- und Grundlehren der heiligen Schrift und des Christentums“ zur Last gelegt. Kant lehrte weiter bis 1796, erhielt aber die Weisung, sich religiöser Schriften zu enthalten, da sie deistisches und sozinianisches Gedankengut verbreiteten, das nicht mit der Bibel vereinbar sei. Hierauf beklagte sich sein Freund Johann Erich Biester, der Herausgeber der Berlinischen Monatsschrift in Berlin, beim König, der aber die Beschwerde ablehnte.

 

Grabmal Kants neben dem Königsberger Dom in Kaliningrad

Kant wird oft als steifer, an einen regelmäßigen Tagesablauf gebundener professoraler Mensch dargestellt, der von der Pflicht getrieben ganz auf seine Arbeit konzentriert war. Doch dieses Bild ist eine Überzeichnung. Als Student war er ein guter Kartenspieler und verdiente sich sogar mit Billard ein Zubrot zum Studium. Auf Gesellschaften, an denen er gerne teilnahm, galt er als galant, putzte sich mit modischen Kleidern heraus und zeichnete sich aus durch „ausgezeichnete Belesenheit und einen unerschöpflichen Vorrath von unterhaltenden und lustigen Anecdoten, die er ganz trocken, ohne je selbst dabei zu lachen, erzählte und durch eigenen ächten Humor in treffenden Repliken […] zu würzen wusste […].“[5] Johann Gottfried Herder wurde von Kant aufgefordert, nicht so viel über den Büchern zu brüten. Und Johann Georg Hamann befürchtete, dass Kant nicht genügend zum Arbeiten käme, weil er durch „einen Strudel gesellschaftlicher Zerstreuungen fortgerißen“ werde (Zitate nach Kühn). Auch seine legendäre Pünktlichkeit, nach der andere Königsberger angeblich sogar ihre Uhren stellten, ist viel eher diejenige seines engen Freundes Joseph Green gewesen. Dessen rigoros durchgeplanter Tagesablauf nötigte Kant bei jedem Besuch, das Haus Greens pünktlich um sieben zu verlassen.[6]

Nach eigener Aussage in der Schrift Der Streit der Fakultäten richtete Kant erst, als er jenseits der 40 war und er merkte, dass er aus gesundheitlichen Gründen mit seinen Kräften haushalten musste, einen regelmäßigen Tagesablauf ein, der allerdings später mit großer Breitenwirkung von Heinrich Heine in Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland als Ausdruck des Rigorismus gedeutet wurde: Morgens um 4:45 Uhr ließ er sich von seinem Hausdiener mit den Worten „Es ist Zeit!“ wecken und ging um 22 Uhr zu Bett. Zum Mittagessen lud er meist Freunde ein und pflegte die Geselligkeit, vermied dabei aber philosophische Themen. Außerdem machte er täglich zur gleichen Zeit einen Spaziergang. Sein langjähriger Hausdiener war der ausgemusterte Soldat Martin Lampe.

Kant verbrachte nahezu sein ganzes Leben im damals weltoffenen Königsberg, wo er 1804 fast 80-jährig starb. Seine letzten Worte waren angeblich: „Es ist gut.“[7] Das Grabmal Immanuel Kants befindet sich am Königsberger Dom. An der Außenseite des Domes befindet sich sein Kenotaph.

Philosophie

Mit seinem kritischen Denkansatz (Sapere aude – Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!) ist Kant der wohl wichtigste Denker der deutschen Aufklärung. Üblicherweise unterscheidet man bei seinem philosophischen Weg zwischen der vorkritischen und der kritischen Phase, weil seine Position sich spätestens mit Veröffentlichung der Kritik der reinen Vernunft erheblich verändert hat. Noch bis in die 1760er Jahre kann man Kant dem Rationalismus in der Nachfolge von Leibniz und Wolff zurechnen. Kant selber charakterisierte diese Zeit als “dogmatischen Schlummer”.[8]

In seiner (zweiten) Dissertation im Jahre 1770 ist bereits ein deutlicher Bruch erkennbar. Neben dem Verstand ist nun auch die Anschauung eine Erkenntnisquelle, deren Eigenart zu beachten ist. Verstandeserkenntnis als anschauliche auszugeben, ist Erschleichung. Die Dissertation und die Berufung an die Universität führen dann zu der berühmten Phase des Schweigens, in der Kant seine neue, als Kritizismus bekannte und heute noch maßgeblich diskutierte Erkenntnistheorie ausarbeitet. Erst nach elf Jahren intensiver Arbeit wird diese dann 1781 in der Kritik der reinen Vernunft veröffentlicht. Nachdem er die Frage beantwortet hat, welche Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis zugrunde liegen, kann Kant sich auf dieser Grundlage schließlich im Alter von 60 Jahren den für ihn eigentlich wichtigen Themen der praktischen Philosophie und der Ästhetik zuwenden.

Vorkritische Periode

 

Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, Titelblatt der Erstausgabe von 1755

Bis zu seiner Promotion 1755 arbeitete er als Hauslehrer und verfasste die ersten, naturphilosophischen Schriften, so die 1749 erschienenen Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (Immanuel Kant: AA I, 1–181[9]) und 1755 die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (Immanuel Kant: AA I, 215–368[10]), in der er eine Theorie zur Entstehung des Planetensystems nach „Newtonischen Grundsätzen“ darstellt (Kant-Laplacesche Theorie der Planetenentstehung).[11] Im gleichen Jahr wurde er mit einer Arbeit über das Feuer („De igne“, Immanuel Kant: AA I, 369–384[12] Über das Feuer) promoviert und habilitierte sich mit einer Abhandlung über die ersten Grundsätze der metaphysischen Erkenntnis („Nova dilucidatio“, Immanuel Kant: AA I, 385–416[13]), beides in Latein.

Kant befasste sich – wie erwähnt – intensiv mit einigen Fragen der damaligen Naturphilosophie, die später in den Hintergrund tritt, die er aber nie ganz aufgibt: Die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels formuliert eine wegweisenden Theorie der Planetenentstehung. Aus ihr entstand später – unter Einbeziehung der Forschungen von Pierre-Simon Laplace – die Kant-Laplacesche Theorie der Planetenentstehung aus einem Urnebel – die heute in den Grundzügen bestätigt ist.

Im Jahr 1762 erschien, nach einigen kleinen Schriften, die Abhandlung Der einzige mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, in der Kant zu erweisen versucht, dass alle bisherigen Beweise für die Existenz Gottes nicht tragfähig sind, und eine eigene Version des ontologischen Gottesbeweises entwickelt, die diesen Mängeln abhelfen soll.

Die folgenden Jahre waren bestimmt von wachsendem Problembewusstsein gegenüber der Methode der traditionellen Metaphysik, das sich vor allem in Kants literarisch wohl unterhaltsamster Schrift, Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik (1766), einer Kritik Emanuel Swedenborgs, äußerte. In der 1770 erschienenen Schrift De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis unterscheidet er zum ersten Mal scharf zwischen der sinnlichen Erkenntnis der Erscheinungen der Dinge (Phaenomena) und der Erkenntnis der Dinge, wie sie an sich sind, durch den Verstand (Noumena). Raum und Zeit fasst er zudem als dem Subjekt angehörige „reine Anschauungen“ auf, die notwendig sind, um die Erscheinungen untereinander zu ordnen. Damit sind zwei wesentliche Punkte der späteren kritischen Philosophie antizipiert, auch wenn Kants Methode hier noch dogmatisch ist, und er eine Verstandeserkenntnis der Dinge, wie sie an sich sind, für möglich hält. Wer allerdings Verstandeserkenntnis als anschauliche Erkenntnis ausgibt, begeht das vitium subreptionis, den Fehler der Erschleichung. In den folgenden zehn Jahren vollzieht sich die Entwicklung der kritischen Philosophie ohne wesentliche Veröffentlichung (die „stummen Jahre“).

Die Kantischen Fragen
Nach Kant ist die Aufgabe einer engagierten Philosophie die Beantwortung von drei Fragen, die in eine Vierte münden. 

  1. Was kann ich wissen?
  2. Was soll ich tun?
  3. Was darf ich hoffen?
  4. Was ist der Mensch?

Die Fragen werden jeweils durch die Erkenntnistheorie, die Ethik und die Religionsphilosophie bearbeitet. Kant selbst hat in seiner kritischen Periode zu jedem dieser Bereiche einen Grundlegenden Text vorgelegt. Gemeinsam beantworten sie die Frage “Was ist der Mensch?” in philosophischer Hinsicht. Eine empirische Antwort auf diese Frage mit Bezug hat Kant mit seiner Anthropologie in pragmatischer Hinsicht versucht.

Allgemeine Darstellung der Kritik der reinen Vernunft

 

Kritik der reinen Vernunft, Titelblatt der Erstausgabe von 1781

Hauptartikel: Kritik der reinen Vernunft

Als Kant 1781 die Kritik der reinen Vernunft veröffentlichte, hatte sich seine Philosophie grundlegend gewandelt. Vor der Behandlung einzelner metaphysischer Fragen will Kant nun die Frage, wie überhaupt eine Metaphysik als Wissenschaft möglich ist, beantworten. Diese Metaphysik muss den Anspruch erfüllen, grundlegende Erkenntnisse zu enthalten, die a priori gelten. Die Kritik behandelt die reinen Bedingungen der Erkenntnis, d. h. diejenigen, die unabhängig von jeder bestimmten empirischen Erfahrung möglich sind, in drei Abschnitten: der transzendentalen Ästhetik als Theorie der Möglichkeit der Anschauungen, der Analytik der Begriffe und der Analytik der Grundsätze, die jeweils dasselbe für Begriffe und Urteile leisten. Letztere gehören zur transzendentalen Logik. Eine Grundlegung der Schlüsse in transzendentaler Hinsicht gibt es jedoch nicht, da die durch sie hergestellte Einheit der Erfahrung zunächst nur subjektiv ist und objektiv nur regulative Funktion hat. An ihrer Stelle enthält die transzendentale Logik eine transzendentale Dialektik, worunter Kant eine Logik unvermeidlicher Irrtümer der Vernunft versteht. In diesem Rahmen findet auch eine Auseinandersetzung mit klassischen metaphysischen Positionen statt, die Kant als Folgen solcher Irrtümer entlarvt. Diese vier Teile machen die transzendentale Elementarlehre aus. Schließlich behandelt Kant in der transzendentalen Methodenlehre die didaktischen und argumentativen Verfahren, die an die Stelle der älteren und dogmatischen Metaphysik treten. Das Buch wurde 1827 wegen der darin enthaltenden Widerlegungen der Gottesbeweise vom Vatikan auf das Verzeichnis verbotener Bücher gesetzt.

Die transzendentale Ästhetik stellt die Formen der Sinnlichkeit a priori vor: die reinen Anschauungen Raum [14] und Zeit. Indem Kant Raum und Zeit zu Formen des sinnlichen Anteils der Erkenntnis macht,[15] werden sie Grundlagen der Mathematik als apriorische Wissenschaft, aber auch der Naturwissenschaft und der Alltagserkenntnis. Es muss daher nicht – wie im Wolffianismus zwischen einem idealen Raum der Mathematik und einem realen Raum der physischen Wechselwirkung – oder wie bei Newton zwischen einem realen Raum der Physik und einem phänomenalen Raum des Erlebens unterschieden werden. Alle Anschauungen sind Empfindungen in einer räumlichen und zeitlichen Ordnung, die den objektiven Beziehungen zwischen den Gegenständen, so wie wir sie erfahren, zu Grunde liegt.

Im ersten Teil der transzendentalen Logik, der transzendentalen Analytik, postuliert Kant dass zur Erkenntnis aber auch bestimmte reine Begriffe, die Kategorien, notwendig sind. Nur durch sie können aus dem sinnlich Gegebenen Gegenstände der Erfahrung werden. Diese Begriffe findet Kant am Leitfaden der möglichen logischen Verknüpfung von Vorstellungen. Durch Anwendung der Kategorien auf Raum und Zeit ergibt sich ein System von Grundsätzen, die a priori gewiss sind, und allgemeine Bedingungen für erfahrbare Objekte darstellen, wie z. B. die kausale Verknüpfung aller Erscheinungen. Damit ist die Möglichkeit einer reinen Mathematik und einer reinen Naturwissenschaft gegeben. Doch mit dieser Bestimmung der Kategorien als für die Einheit der Erscheinungen notwendige Verknüpfungsregeln, ergibt sich, dass diese Begriffe nicht auf die Dinge, wie sie „an sich“ sind (Noumenon), anwendbar sind, sondern nur, sofern sie die Sinnlichkeit affizieren und somit Vorstellungen in der Ordnung von Raum und Zeit im individuellen Bewusstsein erzeugen.

In dem Versuch der menschlichen Vernunft, das Unbedingte zu erkennen und die sinnliche Erkenntnis zu übersteigen, verwickelt sie sich in Widersprüche, die Antinomien, da jenseits der Erfahrung keine Wahrheitskriterien mehr zugänglich sind. Dennoch hat die Vernunft ein notwendiges Bedürfnis, diesen Versuch zu unternehmen, die Naturanlage zur Metaphysik, da nur ein solcher Versuch zwischen Erfahrungswelt und dem Subjekt eine sinnvolle Verbindung stiftet. Kant analysiert diese notwendigen Irrtümer und Widersprüche im zweiten Teil der transzendentalen Logik, der transzendentalen Dialektik. Die metaphysischen Beweise z. B. für die Unsterblichkeit der Seele, die Unendlichkeit der Welt oder das Dasein Gottes führten zu unauflöslichen Antinomien, die Ideen der Vernunft sind nur als regulative, die Erfahrungserkenntnis leitende Begriffe von sinnvollem Gebrauch. Kant kommt zu dem Ergebnis, dass die Existenz Gottes und einer unsterblichen Seele oder die Ewigkeit der Welt keine Gegenstände einer möglichen Erkenntnis sein können. Insbesondere für die Freiheit weist er aber nach, dass diese, insofern sie transzendental verstanden wird, weder durch reine Vernunft, noch durch Erfahrung je widerlegt werden kann. Insofern Zustände auch spontan entstehen können und der Verstand sie aber nur als Fälle von empirischer Regelmäßigkeit (Kausalität) begreifen und erfassen kann, kann für jede Erscheinung auch an eine transzendentale Ursache geglaubt werden, zum Beispiel an einen freien Willen der Menschen oder an Gott.

Erkenntnistheorie

„Was kann ich wissen?“ Kant war in seiner vorkritischen Phase Vertreter eines revisionistischen Rationalismus der Wolffschen Schule. Durch seine Versuche, die Metaphysik der Monadologie mit der Naturphilosophie von Isaac Newton zu vereinbaren[16] und schließlich durch das Studium Humes wird Kant jedoch aus seinem „dogmatischen Schlummer“ geweckt (Immanuel Kant: AA IV, 257– Prolegomena[17]). Er erkennt die Kritik Humes am Rationalismus als methodisch richtig an, d.h. eine Rückführung der Erkenntnis allein auf den reinen Verstand ohne sinnliche Anschauung ist für ihn nicht mehr möglich. Andererseits führt der Empirismus von David Hume zu der Folgerung, dass eine sichere Erkenntnis überhaupt nicht möglich sei, d.h. in den Skeptizismus. Diesen erachtet Kant jedoch angesichts der Evidenz gewisser synthetischer Urteile a priori – vor allem in der Mathematik (etwa die apriorische Gewissheit der Gleichung 7+5=12) und in der (klassischen) Physik für unhaltbar. Immerhin aber habe der Hume’sche Skeptizismus „einen [methodischen] Funken geschlagen“, an welchem ein erkenntnistheoretisches „Licht“ zu „entzünden“ sei. So kommt Kant zu der Frage, wie Erkenntnis überhaupt und insbesondere Erkenntnis a priori möglich sei; denn dass sie möglich sei, stehe angesichts der Leistungen der Mathematik und der Physik außer Frage. Unter welchen Bedingungen ist also Erkenntnis überhaupt möglich? Oder – wie Kant es formuliert –: Was sind die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis?

Die Kritik der reinen Vernunft (KrV), in der Kant seine Erkenntnistheorie als Fundament einer wissenschaftlichen Metaphysik formuliert, ist daher eine Auseinandersetzung einerseits mit der rationalistischen, andererseits mit der empiristischen Philosophie des 18. Jahrhunderts, die sich vor Kant gegenüberstanden. Zugleich wird die KrV eine Auseinandersetzung mit der traditionellen Metaphysik, soweit diese Konzepte und Modelle zur Erklärung der Welt jenseits unserer Erfahrung vertritt. Gegen den Dogmatismus der Rationalisten (z. B. Christian Wolff, Alexander Gottlieb Baumgarten) steht, dass Erkenntnis ohne sinnliche Anschauung, d. h. ohne Wahrnehmung, nicht möglich ist. Gegen den Empirismus steht, dass sinnliche Wahrnehmung unstrukturiert bleibt, wenn der Verstand nicht Begriffe hinzufügt und durch Urteile und Schlüsse, d.h. durch Regeln mit der Wahrnehmung verbindet.

Für Kant ist es ein Skandal der Philosophie, dass man es bisher nicht geschafft hat, die Metaphysik von den Streitigkeiten zu befreien. Sein Ziel ist es, wie in der Mathematik seit Thales oder in den Naturwissenschaften seit Galilei auch in der Metaphysik zu wissenschaftlichen Aussagen zu kommen. Kant muss hierzu in der Metaphysik „das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu haben.“ (Immanuel Kant: AA III, 18– KrV B xxx[18]), d.h. die Grenze des Wissens aufzeigen, um klarzustellen, ob in Bezug auf bestimmte Vorstellungen gar keine Erkenntnis mehr möglich ist, weil die vorgestellten Objekte jenseits allen Erkenntnisvermögens liegen.

Für Kant erfolgt Erkenntnis in Urteilen. In diesen Urteilen werden die Anschauungen, die aus der Sinnlichkeit stammen, mit den Begriffen des Verstandes verbunden (Synthesis). Sinnlichkeit und Verstand sind die beiden einzigen, gleichberechtigten und voneinander abhängigen Quellen der Erkenntnis. „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ (Immanuel Kant: AA III, 75– B 75[19])

 

Illustration zur Erkenntnistheorie von Immanuel Kant

Wie kommt es nun zur Erfahrung, also zur Erkenntnis der Welt? Kant diskutiert dies in der Transzendentalen Analytik, dem zweiten Teil seiner Kritik der reinen Vernunft. Zuvor bestimmt er jedoch mit der transzendentalen Ästhetik die sinnlichen Grundlagen der Wahrnehmung. Durch die reinen Anschauungen Raum und Zeit unterscheiden wir laut Kant einen äußeren Sinn, in dem uns Vorstellungen im Raum nebeneinander gegeben sind. Wir haben andererseits einen inneren Sinn, mit dem wir Vorstellungen als zeitliche Abfolge erleben. Die reinen Anschauungen Raum und Zeit sind damit die Formen aller sinnlichen Vorstellungen von Gegenständen überhaupt, weil wir uns diese ohne Raum und Zeit nicht vorstellen können. Die Sinne sind aber rezeptiv, d. h. sie enthalten Vorstellungen nur wenn sie von einer begrifflich nicht fassbaren Außenwelt (dem Ding an sich selbst) affiziert (≈ angeregt) werden.

Kant vertritt aber keine simple Abbildtheorie. Nach Kants berühmter kopernikanischen Wende erkennen wir nicht das Ding an sich, sondern nur dessen Erscheinung, was es für uns ist. Die Erscheinung ist dasjenige, was das Erkenntnissubjekt als Gegenstand einer durch die Sinnlichkeit gegebenen Anschauungen (vgl. Immanuel Kant: AA III, 50– B 34[20]) erkennt. Dabei sind die allgemeinsten Regeln, unter denen die Dinge, wie wir sie erkennen, stehen, die Strukturen der Sinnlichkeit und des Verstandes, und nicht etwa in einem Sein an sich begründete ontologische Prinzipien. Der Mensch erkennt also aufgrund seiner eigenen persönlichen Erkenntisfähigkeit und weiß nicht, ob diese Erkenntnis tatsächlich eine Entsprechung in der Außenwelt hat. Kant erläutert diese „Umänderung der Denkart“ (Immanuel Kant: AA III, 14– B xxii[21]) in der Vorrede zur zweiten Auflage der KrV, indem er sich auf Kopernikus bezieht, der die sichtbare Bewegung der Planeten und Fixsterne durch die Eigenbewegung der Erde um ihre Eigene Achse und um die Sonne erklärt. Der Zuschauer ist derjenige, der sich dreht, nicht der Sternenhimmel. So, wie wir uns die Welt vorstellen, gibt es Gegenstände, deren Wirkung von den Sinnen aufgenommen werden – die Sinnlichkeit wird affiziert. Wir bemerken allerdings nur die Ergebnisse dieser Affektion, die sinnlichen Anschauungen. Die Erscheinungen werden uns nur als räumliche Gegenstände gegeben. Das Räumlich-Sein ist sogar die Bedingung ihrer Existenz. Die Außenwelt, wenn wir sie als die Gesamtheit der Erscheinungen verstehen, ist dabei bereits eine „subjektive“ Vorstellung. Solche aus einzelnen Elementen zusammengesetzten empirischen Anschauungen nennt Kant Empfindungen. Raum und Zeit aber werden als reine Formen der sinnlichen Anschauung den Empfindungen (der Materie) hinzugefügt. Sie sind reine Formen der menschlichen Anschauung und gelten nicht für Gegenstände an sich. Dies bedeutet, dass Erkenntnis immer vom Subjekt abhängig ist. Unsere Realität sind die Erscheinungen, d.h. alles was für uns in Raum und Zeit ist. Dass wir uns keine Gegenstände ohne Raum und Zeit vorstellen können, liegt nach Kant an unserer Beschränktheit und nicht in den Gegenständen an sich. Ob Raum und Zeit in den Dingen an sich existieren, können wir nicht wissen.

Erscheinungen allein führen aber noch nicht zu Begriffen, und erst recht nicht zu Urteilen. Sie sind zunächst völlig unbestimmt. Kant führt seine Überlegungen hierzu in dem Abschnitt über die transzendentale Logik aus, die den Anteil des Verstandes an der Erkenntnis behandelt, und die in eine Theorie der Begriffe und der Urteile zerfällt. Die Begriffe kommen aus dem Verstand, der diese spontan durch die produktive Einbildungskraft nach Regeln bildet. Hierzu bedarf es des transzendentalen Selbstbewusstseins als Grundlage allen Denkens. Das reine, d. h. von allen sinnlichen Anschauungen abstrahierte Bewusstsein des „Ich denke“, das man auch als die Selbstzuschreibung des Mentalen bezeichnen kann, ist der Angelpunkt der Kantischen Erkenntnistheorie. Dieses Selbstbewusstsein ist der Ursprung reiner Verstandesbegriffe, der Kategorien. Quantität, Qualität, Relation und Modalität sind die vier Funktionen des Verstandes, nach denen Kategorien gebildet werden.

Tafel der Kategorien.
1. Der Quantität:
Einheit
Vielheit
Allheit.
2. Der Qualität:
Realität
Negation
Limitation.
3. Der Relation:
der Inhärenz und Subsistenz (substantia et accidens)
der Causalität und Dependenz (Ursache und Wirkung)
der Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden).
4. Der Modalität:
Möglichkeit – Unmöglichkeit
DaseinNichtsein
NothwendigkeitZufälligkeit.
Immanuel Kant: AA III, 93– KrV B 106[22]

Anhand der Kategorien verknüpft der Verstand mit Hilfe der Urteilskraft (dem Vermögen unter Regeln zu subsumieren) die Empfindungen nach so genannten Schemata. Ein Schema ist das allgemeine Verfahren der Einbildungskraft, einem Begriff sein Bild zu verschaffen; z. B. sehe ich auf der Straße ein vierbeiniges Etwas. Ich erkenne: dies ist ein Dackel. Ich weiß: ein Dackel ist ein Hund, ist ein Säugetier, ist ein Tier, ist ein Lebewesen. Schemata sind also (möglicherweise mehrstufige) strukturierende Allgemeinbegriffe, die nicht aus der empirischen Anschauung gewonnen werden können, sondern dem Verstand entstammen, sich aber auf die Wahrnehmung beziehen.

Nachdem beschrieben wurde, wie Erkenntnis überhaupt möglich ist, kommt nun die grundlegende Frage Kants, ob wir die Wissenschaftlichkeit der Metaphysik begründen können. Gibt es aus reinen Verstandesüberlegungen Aussagen, die unsere Erkenntnisse inhaltlich vermehren? Kant formuliert die Frage wie folgt: Sind synthetische Erkenntnisse a priori möglich?

Kants Antwort ist „Ja“. Wir können durch die Kategorien synthetische Erkenntnisse a priori gewinnen. So sind z. B. unter dem Begriff der Relation die Kategorien der Substanz, der Kausalität und der Wechselwirkung erfasst. Am Beispiel der Kausalität kann man sehen: In unserer sinnlichen Wahrnehmung erkennen wir zwei aufeinander folgende Phänomene. Deren Verknüpfung als Ursache und Wirkung entzieht sich aber unserer Wahrnehmung. Kausalität wird von uns gedacht und zwar mit Allgemeinheit und Notwendigkeit. Wir verstehen Kausalität als Grundprinzip der Natur – dies gilt auch in der heutigen Physik, auch wenn diese in ihren Grundlagen nur mit Wahrscheinlichkeiten und Energiefeldern operiert –, weil wir die Kausalität in die Natur, wie sie uns erscheint, hineindenken. Allerdings schränkt Kant diese Auffassung gegen die Rationalisten klar ein. Kategorien ohne sinnliche Anschauung sind reine Form und damit leer (s.o.), d.h. zu ihrer Wirksamkeit bedarf es der empirischen Empfindungen. Hier liegt die Grenze unserer Erkenntnis.

Wie kommt es nun zu den metaphysischen Theorien? Dies ist eine Frage der Vernunft, die den Teil des Verstandes bezeichnet, mit dem wir aus Begriffen und Urteilen Schlüsse ziehen. Es liegt im Wesen der Vernunft, dass diese nach immer weiter gehender Erkenntnis strebt und am Ende versucht, das Unbedingte oder Absolute zu erkennen. Dann aber verlässt die Vernunft den Boden der sinnlich fundierten Erkenntnis und begibt sich in den Bereich der Spekulation. Dabei bringt sie notwendig die drei transzendentalen Ideen Unsterblichkeit (Seele), Freiheit (Kosmos) und Unendlichkeit (Gott) hervor. Kant zeigt nun in der Dialektik als der Wissenschaft vom Schein, dass die Existenz dieser regulativen Prinzipien weder bewiesen noch widerlegt werden kann.

Ethik

Von der zögernden Rezeption und erheblichen Missverständnissen in der ersten Rezension der Kritik der reinen Vernunft veranlasst, veröffentlicht Kant 1783 die Prolegomena, die allgemeinverständlich in die kritische Philosophie einführen sollen. Seine Ethik, die in den Schlusskapiteln der Kritik der reinen Vernunft nur angedeutet ist, führt er 1785 in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten aus. Hier wird der kategorische Imperativ als Prinzip der Ethik entwickelt und die Idee der Freiheit, die in der ersten Kritik für die theoretische Vernunft nicht beweisbar war, wird nun als notwendige Voraussetzung der praktischen Vernunft gerechtfertigt. Auch die naturphilosophischen Fragen nimmt Kant wieder auf und 1786 erscheinen die Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft, die die newtonsche Physik durch die kritischen Grundsätze begründen.

Nach der Überarbeitung einzelner Stücke der Kritik der reinen Vernunft für die zweite Auflage 1787 erscheint 1788 die Kritik der praktischen Vernunft, die den moralphilosophischen Ansatz der „Grundlegung“ erläutert und ausbaut, und schließlich 1793 die Kritik der Urteilskraft, in deren Vorwort Kant stolz verkündet, dass mit dieser sein kritisches Geschäft abgeschlossen sei und dass er nun „ungesäumt zum doktrinalen“ (Immanuel Kant: AA V, 170[23]) schreiten werde, also der Ausarbeitung eines Systems der Transzendentalphilosophie. Der eigentlichen Ausarbeitung geht jedoch noch Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) voraus, worin Kant den Vernunftgehalt der Religion untersucht und den Ansatz einer moralisch-praktischen Vernunftreligion, wie ihn schon die Postulatenlehre der zweiten und dritten Kritik entwickelt, weiter erläutert. 1797 erscheint dann der erste Teil des Systems, die Metaphysik der Sitten.

Die Frage: „Was soll ich tun?“ ist die grundlegende Frage der kantschen Ethik. Aber eine Antwort auf diese Frage war erst durch erkenntnistheoretische Untersuchungen in der Kritik der reinen Vernunft möglich, durch die Kant ein theoretisches Fundament für die praktische Philosophie geschaffen hatte.

So untersucht Kant zunächst einmal in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (GMS) und stärker ausformuliert in der Kritik der praktischen Vernunft (KpV) die Bedingungen der Möglichkeit von Sollensaussagen. Nicht die Religion, nicht gesunder Menschenverstand oder die empirische Praxis können diese Frage beantworten, sondern nur die reine Vernunft. Kants theoretische Überlegungen zur Ethik bestehen aus drei Elementen: Dem sittlich Guten, der Annahme der Freiheit des Willens und der allgemeinen Maxime des kategorischen Imperativs. Sittlichkeit ist das Moment der Vernunft, das auf praktisches Handeln gerichtet ist. Sie ist eine regulative Idee, die im Menschen a priori vorhanden ist.

Der Mensch ist ein intelligibles Wesen, das heißt, er ist in der Lage, in der Vernunft unabhängig von sinnlichen, auch triebhaften Einflüssen zu denken und zu entscheiden. Alle vernunftbegabten Wesen, und damit auch der Mensch, sind nicht fremdbestimmt (heteronom), sondern selbstbestimmt (autonom):

„[…] der Wille ist ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung als praktisch nothwendig, d.i. als gut, erkennt.“

– Immanuel Kant: AA IV, 412[24]

Dies bedeutet, dass die ethische Entscheidung im Subjekt liegt. Kant ist durchaus bewusst, dass die Forderung der Sittlichkeit ein Ideal ist und dass kein Mensch sie zu jeder Zeit erfüllen kann. Dennoch ist er der Auffassung, dass jeder Mensch den Maßstab der Sittlichkeit in sich hat und weiß, was er nach dem Gesetz der Sittlichkeit tun sollte. Der autonome Wille (der Vernunft) gebietet also die sittlich gute Handlung. Die Vernunft legt dem Menschen die Pflicht auf, dem Gebot der Sittlichkeit zu folgen. Auch einer breiten Öffentlichkeit bekannt geworden ist der Kategorische Imperativ.

  • Naturgesetzformel:. „[…] handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte.“ (Immanuel Kant: AA IV, 421[25])
  • Allgemeine Gesetz Formel:. „[…] handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde.“ (Immanuel Kant: AA IV, 421[26])
  • Menschheitszweckformel:. „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ (Immanuel Kant: AA IV, 429[27])

Im kategorischen Imperativ beschreibt Kant das allgemeine Prinzip, nach dem jeder Mensch seine Handlungen moralisch beurteilen kann. Zur Verdeutlichung formuliert Kant den kategorischen Imperativ in der GMS in vier weiteren Fassungen.

„Praktische Grundsätze sind Sätze, welche eine allgemeine Bestimmung des Willens enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat. Sie sind subjektiv oder Maximen, wenn die Bedingung nur als für den Willen des Subjekts gültig von ihm angesehen wird; objektiv aber, oder praktische Gesetze, wenn jene als objektiv, d.i. für den Willen jedes vernünftigen Wesens gültig erkannt wird.“

– Immanuel Kant: AA IV, 19[28]

In der praktischen Anwendung muss die gefundene Maxime in sich widerspruchsfrei sein und mit dem tatsächlichen Willen übereinstimmen. Kants Ethik ist also eine Pflichtethik im Gegensatz zu einer Tugendethik, die Aristoteles vertritt. Die konkrete Ausformulierung seiner Ethik nimmt Kant in der Metaphysik der Sitten vor, die sich in die beiden Hauptabschnitte über die Rechtslehre und über die Tugendlehre unterteilt. Weitere Aussagen zur praktischen Philosophie finden sich beispielsweise in der Anthropologie und in den Pädagogikvorlesungen.

Aber das moralische Denken Kants ist untrennbar von seiner Freiheitsauffassung. Ohne Freiheit wäre der kategorische Imperativ unmöglich. Die so genannte transzendentale Freiheit ist in der Tat die Bedingung der Möglichkeit des kategorischen Imperativs. In seinem Traktat Zum ewigen Frieden wird der Grundsatz der Gegenseitigkeit zu einem schließlich alle Staaten und Völker unmfassenden Völkerbund politisch erweitert.

„Denn wenn das Glück es so fügt: daß ein mächtiges und aufgeklärtes Volk sich zu einer Republik (die ihrer Natur nach zum ewigen Frieden geneigt sein muß) bilden kann, so gibt diese einen Mittelpunkt der föderativen Vereinigung für andere Staaten ab, um sich an sie anzuschließen und so den Freiheitszustand der Staaten gemäß der Idee des Völkerrecht zu sichern und sich durch mehrere Verbindungen dieser Art nach und nach immer weiter auszubreiten.“

– Immanuel Kant: AA VIII, 356[29]

Kant setzt sich dabei mit den Meinungen englischer Aufklärungsphilosophen zur Willensfreiheit auseinander. Hume beispielsweise behauptet, dass der Mensch den gleichen Kausalketten unterworfen sei wie die Natur. Kant versucht den Widerspruch zwischen dem zeittypischen Denken in Kausalitätsketten und der Notwendigkeit des freien Willens als moralischer Instanz aufzulösen. Dazu betrachtet er den Menschen aus doppelter Perspektive. Zum einen sieht er den Menschen als „Ding“. Hier unterliegt er den Naturgesetzen, also dem Ursache-Wirkung-Prinzip. Als Ding wird er von Trieben, Instinkten, Gefühlen und Leidenschaften gesteuert. Seiner Meinung nach ist der Mensch als Vernunftwesen jedoch auch „Ding an sich“ und gehört damit dem „Reich der Freiheit“ an. Damit hat er die Möglichkeit, der mechanischen Kausalität zu widerstehen und sich an moralischen Prinzipien zu orientieren. Freiheit ist für ihn also nicht Willkür, sondern die Freiheit, Gesetzen zu folgen, die sich die Vernunft selbst gegeben hat. Ein freier Wille ist für Kant also ein Wille unter sittlichen Gesetzen; Freiheit ohne diese freiwillige Unterwerfung ist für ihn keine Freiheit. Damit basieren moralisch schlechte Handlungen nicht auf Willensfreiheit, sondern sind durch die mechanische Kausalität bedingt. Die Würde des Menschen besteht, laut Kant, darin, dass er seinen Instinkten widersteht und selbst Ursache ist.

Und wenn der Mensch in der Tat seine Pflicht erfüllt, ist er nach Kant der Glückseligkeit würdig. Kant beginnt seine Überlegungen zum Thema Glück mit einer umfassenden Kritik des Eudaimonismus. Der Begriff „Glückseligkeit“ (= eudaimonia) beruht seiner Meinung nach auf unsicheren Erfahrungen und veränderbaren Meinungen. Aus diesem Mangel an Objektivität folgert er, dass ein an der eudaimonia ausgerichtetes Leben von eigenen Trieben, Bedürfnissen, Gewohnheiten und Vorlieben geprägt ist. Außerdem folgt für ihn aus der Vielfalt der subjektiven Meinungen über das menschliche Glück, dass keine objektiven Gesetze ableitbar sind. An die Stelle des Glücks setzt er in der Folge die „Würdigkeit zum Glück“. Diese ist für den Menschen, als „Ding an sich“, nur erreichbar, indem er sich den moralischen Gesetzen, also dem kategorischen Imperativ unterwirft. Durch das daraus folgende sittliche Verhalten erwirbt der Mensch dann die Würdigkeit zum Glück. Kant lässt aber offen, wie dieses Glück aussehen wird und wo es dem Menschen widerfährt. Im irdischen Leben ist seiner Meinung nach nur die „Selbstzufriedenheit“ erreichbar. Darunter versteht er die Zufriedenheit des Menschen damit, dass er ein autonomes Leben führt, sich also an der Sittlichkeit orientiert. Obwohl Kant der Meinung ist, dass das eigene Glück für den Menschen nicht erreichbar ist, hält er es für menschliche Pflicht, das Glück anderer Personen zu fördern. Dies geschieht seiner Meinung nach durch Hilfsbereitschaft gegenüber Anderen und uneigennütziges Handeln in Freundschaft, Ehe und Familie. Es ist denkbar, dass Würdigkeit zum Glück meint, dass man durch sein Handeln würdig geworden ist, die Hilfe anderer auf dem Weg zum Glück in Anspruch zu nehmen.

Geschichte, Aufklärung und Religion

Eine Antwort auf seine dritte Frage „Was darf ich hoffen?“ hielt Kant selbst in der Kritik der reinen Vernunft allein aus der Vernunft heraus für nicht möglich. Nachdem Gott, die Unsterblichkeit der Seele und die Freiheit durch die Vernunft nicht zu beweisen sind, die Vernunft aber auch nicht das Nichtexistieren dieser Ideen beweisen kann, ist die Frage des Absoluten eine Glaubensfrage: „Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.“ (Immanuel Kant: AA III, 18[30])

Entsprechend kann man nach Kant im Verlauf der Geschichte keine göttliche Absicht finden. Geschichte ist ein Abbild des Menschen, der frei ist. Aufgrund dieser Freiheit kann man in der Geschichte keine Regelmäßigkeiten oder Weiterentwicklungen etwa in Richtung Glückseligkeit oder Vollkommenheit erkennen, weil der Fortschritt keine notwendige Voraussetzung zum Handeln ist. Dennoch kann man einen Plan in der Natur denken, d. h. sich vorstellen, dass die Geschichte einen Leitfaden hat (teleologisch ist). Folgt man dieser Vorstellung, so entwickelt sich Vernunft im Zusammenleben der Menschen. Für dieses Zusammenleben hat der Mensch aus der Vernunft heraus das Recht geschaffen, das schrittweise die Gesellschaftsordnung immer mehr bestimmt. Dies führt am Ende zu einer vollkommenen bürgerlichen Verfassung, die Bestand hat, wenn auch zwischen den Staaten eine äußere Gesetzesmäßigkeit entstanden ist. Aus dieser Geschichte in weltbürgerlicher Absicht ergibt sich für die Regierenden ein politischer Auftrag:

„Hierauf aber Rücksicht zu nehmen, imgleichen auf die Ehrbegierde der Staatsoberhäupter so wohl, als ihrer Diener, um sie auf das einzige Mittel zu richten, das ihr rühmliches Andenken auf die spätere Zeit bringen kann: das kann noch überdem einen kleinen Bewegungsgrund zum Versuche einer solche philosophischen Geschichte abgeben.“

– Immanuel Kant: AA VIII, 31[31]

 

„Was ist Aufklärung?“

Dieses Selbstverständnis bestimmte Kants Haltung als Vordenker der Aufklärung, die er als Bestimmung des Menschen ansieht. Berühmt ist seine Definition:

„Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Anleitung eines anderen zu bedienen. Selbst verschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Muthes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude [wage es verständig zu sein]! Habe Muth, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.“

Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?: Berlinische Monatsschrift, 1784,2, S. 481–494

In Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) schreibt Kant:

„Alles, was außer dem guten Lebenswandel der Mensch noch zu thun können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes.“

– Immanuel Kant: AA VI, 170[32]

Kant war optimistisch, dass das freie Denken, das sich insbesondere unter Friedrich dem Großen – wenn auch überwiegend auf die Religion bezogen – stark entwickelt hatte, dazu führt, dass sich die Sinnesart des Volkes allmählich verändert und am Ende die Grundsätze der Regierung beeinflusst, den Menschen, „der nun mehr als Maschine ist, seiner Würde gemäß zu behandeln“ (Immanuel Kant: AA VIII, 42[33]). Kant war ein starker Befürworter der französischen Revolution und stand auch zu dieser Haltung, obgleich er nach der Regierungsübernahme durch Friedrich Wilhelm II. durchaus mit Sanktionen rechnen musste. Trotz zunehmender Zensur veröffentlichte Kant in dieser Zeit seine religiösen Schriften. Gott lässt sich diesennach nicht beweisen. Doch konsequentes moralisches Handeln ist nicht möglich ohne den Glauben an Freiheit, Unsterblichkeit und Gott. Daher ist die Moral das Ursprüngliche und die Religion erklärt die moralischen Pflichten als göttliche Gebote. Die Religion folgte also dem bereits vorhandenen Moralgesetz. Um die eigentlichen Pflichten zu finden, muss man nun umgekehrt das Richtige aus den verschiedenen Religionslehren herausfiltern. Rituelle kirchliche Praktiken kritisierte Kant als Pfaffentum. Nach der Veröffentlichung der Religionsschrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft 1793 und 1794 erhielt Kant tatsächlich per Kabinettsorder das Verbot, weiter in diesem Sinne zu veröffentlichen. Kant beugte sich für die Regierungszeit des Königs, nahm die Position nach dessen Tod in dem Streit der Fakultäten jedoch unvermindert wieder auf.

Kant hat seine Einstellung zur Religion in seinem selbst gedichteten Nachruf auf den Königsberger Theologen Lilienthal anschaulich so zusammengefasst: “Was auf das Leben folgt, deckt tiefe Finsternis. Was uns zu tun gebührt, des sind wir nur gewiß. Dem kann, wie Lilienthal, kein Tod die Hoffnung rauben, der glaubt, um recht zu tun, recht tut, um froh zu glauben.”[34]

Ästhetik und Zwecke der Natur

Üblicherweise wird die Kritik der Urteilskraft (KdU) als drittes Hauptwerk Kants bezeichnet. In dem 1790 veröffentlichten Werk versucht Kant sein System der Philosophie zu vervollständigen und eine Verbindung der theoretischen Vernunft, die der Naturerkenntnis zugrunde liegt, einerseits, sowie der praktischen, reinen Vernunft, die zur Anerkennung der Freiheit als Idee und zum Sittengesetz führt, andererseits herzustellen. Das Gefühl der Lust und der Unlust ist das Mittelglied zwischen Erkenntnisvermögen und Begehrungsvermögen. Das verbindende Prinzip ist die Zweckmäßigkeit. Diese zeigt sich zum einen im ästhetischen Urteil vom Schönen und Erhabenen (Teil I) und zum anderen im teleologischen Urteil, das das Verhältnis des Menschen zur Natur bestimmt (Teil II). In beiden Fällen ist die Urteilskraft nicht bestimmend, wie in der theoretischen Vernunft, wo ein bestimmter Begriff unter einen allgemeinen Begriff gefasst wird, sondern reflektierend, was bedeutet, dass aus dem Einzelnen das Allgemeine gewonnen wird.

Die Bestimmung des Ästhetischen ist ein subjektiver Erkenntnisvorgang, in dem einen Gegenstand von der Urteilskraft das Prädikat schön oder nicht schön zugesprochen wird. Kriterien für Geschmacksurteile sind, dass diese unabhängig von einem Interesse des Urteilenden gefällt werden, dass diese Urteile subjektiv sind, also nicht einem Begriff untergeordnet werden, dass weiterhin das Urteil Allgemeingültigkeit beansprucht und dass schließlich das Urteil mit Notwendigkeit erfolgt. Wie in der Ethik sucht Kant nach den formalen Kriterien eines Urteils (nach den Bedingungen der Möglichkeit) und klammert die inhaltliche (materiale) Bestimmung des Schönen aus.

Im Gegensatz zum Schönen ist das Erhabene nicht an einen Gegenstand und seine Form gebunden:

„Erhaben ist, was auch nur denken zu können ein Vermögen des Gemüths beweiset, das jeden Maßstab der Sinne übertrifft.“

Sowohl das Schöne als auch das Erhabene gefallen durch sich selbst. Aber das Erhabene erzeugt kein Gefühl der Lust, sondern Bewunderung und Achtung. Erhabenes in der Kunst ist für Kant nicht möglich, diese ist höchstens eine schlechte Nachahmung des Erhabenen in der Natur:

„Schön ist das, was in bloßer Beurteilung (also nicht vermittelst der Empfindung des Sinnes nach einem Begriffe des Verstandes) gefällt. Hieraus folgt von selbst, dass es ohne alles Interesse gefallen müsse. Erhaben ist das, was durch seinen Widerstand gegen das Interesse der Sinne unmittelbar gefällt.“

In der teleologischen Urteilskraft wird die in der Natur liegende Zweckmäßigkeit betrachtet. Zweck ist dabei keine Eigenschaft von Gegenständen, sondern wird von uns gedacht und in die Objekte hineingelegt, er ist wie die Freiheit eine regulative Idee. Der von der Vernunft gedachte objektive Naturzweck eines Gegenstandes ergibt sich dabei aus dem Verhältnis der Teile und des Ganzen zueinander. Mit einem reinen Mechanismus können wir die Struktur eines Baumes und die Abgestimmtheit der Naturprozesse nicht erklären. Im Gegensatz zu einer Uhr ist ein Baum selbst reproduzierend. Wir sehen die Zusammenhänge der Naturdinge so als ob ein Zweck darin läge. Wir müssen uns allerdings hüten, die empfundene Zweckmäßigkeit der Natur mit der Religion begründen zu wollen:

„Wenn man also für die Naturwissenschaft und in ihren Kontext den Begriff von Gott hereinbringt, um sich die Zweckmäßigkeit in der Natur erklärlich zu machen, und hernach diese Zweckmäßigkeit wiederum braucht, um zu beweisen, dass ein Gott sei: so ist in keiner von beiden Wissenschaften innerer Bestand.“

– KdU §68

Ein ästhetisches Urteil ist, auch wenn es ohne alles Interesse und ohne alle Begriffe im Gegensatz zum Erkenntnisurteil gedacht wird, rein subjektiv; gleichwohl beansprucht es nach Kant Allgemeingültigkeit (KdU, §8/§9). Dies ist nur möglich, wenn eine “quasi-Erkenntnis” vorliegt, sonst ist eine Allgemeingültigkeit nicht denkbar. Diese Erkenntniskraft entsteht im freien Spiel von Einbildungskraft (für die Zusammensetzung des Mannigfaltigen der Anschauung) und Verstand (für die Vereinigung der Vorstellung zu Begriffen), das beim Betrachter eines Gegenstandes ein Gefühl der Lust (oder Unlust) erzeugt und ein Wohlgefallen auslöst, das wir mit dem Gegenstand verbinden, den wir „schön” nennen. Insofern fordert der Betrachter eines Gegenstandes, der ein ästhetisches Urteil durch Wohlgefallen denkt, dass dieses Urteil für jedermann Gültigkeit hat und auch durch keine Diskussion wegzudenken ist, selbst wenn es keine Übereinstimmung in der Meinung gibt (KdU § 7).

Wenn der Betrachter einen Gegenstand beurteilt, muss etwas am Gegenstand (an der Oberfläche) vorhanden sein, damit dieses freie Spiel der Erkenntniskraft in Gang kommt und das Gefühl der Lust auslöst, das zum Urteil eines „schönen” Gegenstandes führt. Die Eigentümlichkeit des Geschmacksurteils besteht also darin, dass es, obgleich es nur subjektive Gültigkeit hat, dennoch alle Subjekte so in Anspruch nimmt, als ob es ein objektives Urteil wäre, das auf Erkenntnisgründen beruht.

Anthropologie

Mit der Frage „Was ist der Mensch?“ setzte sich Kant vorwiegend empirisch auseinander. Ab 1773 begann er mit der Vorlesung zur Anthropologie als neuem Fach an der Universität, nachdem er schon Physische Geographie 1755 als Lehrfach eingeführt hatte. Diese Vorlesungen haben im philosophischen Werk keinen unmittelbaren Niederschlag gefunden, bilden aber unbezweifelbar einen wesentlichen Hintergrund für Kants Denken. Er betrachtete diese Art von Vorlesungen, zu denen auch die über Pädagogik zu rechnen ist, als Propädeutik für den Übergang zur Universität als Vermittlung von Weltweisheit, die mehr die empirischen Phänomene und ihre Gesetze zum Gegenstand hatte als die ersten Gründe. Dabei sollten diese Vorlesungen unterhaltsam und niemals trocken sein. Neben einschlägigen philosophischen Werken (Montesquieu, Hume) verarbeitete Kant vor allem aktuelle Literatur und Reiseberichte, entwickelte also seine Vorstellungen anhand der Berichte Dritter, um verbunden mit eigener Beobachtung und guter Menschenkenntnis ein möglichst umfassendes Menschenbild zu zeichnen.

Kants Interesse galt dabei nicht der physiologischen Anthropologie, also dem „was die Natur aus dem Menschen macht“, sondern der Frage „was er als freihandelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll.“ (Immanuel Kant: AA VII, 199– Anthropologie in pragmatischer Hinsicht[35]). Frühe Arbeiten zu diesem Themenkreis waren Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (1764), Über die Krankheit des Kopfes (1764) und Über die verschiedenen Rassen der Menschen (1775). Hinzuzuzählen sind auch die Schrift Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (1786) sowie Teile der religionsphilosophischen Arbeiten. Quasi eine Zusammenfassung bildet die als Spätwerk geltende Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), die vor allem auf der (letztmaligen) Anthropologievorlesung im Winter 1795/96 beruht. Im Gegensatz zu seinen theoretischen Schriften ist die Anthropologie „pragmatisch“. Während der kategorische Imperativ absolute Gültigkeit beansprucht, ist ein pragmatischer Imperativ auf einen Handlungszweck orientiert. Der moralische Imperativ ist eine Frage der reinen praktischen Vernunft; der pragmatische Imperativ fällt hingegen in den Bereich der empirischen Naturlehre (Vgl. MdS, A 12). Pragmatisch heißt die Anwendung des theoretisch gewonnenen Wissens der Erkenntnistheorie, der Moralphilosophie und auch der ästhetischen Urteilskraft auf den Bereich der empirischen Erfahrungen.

Betrachtet man den Inhalt von Kants Anthropologie, so handelt es sich nicht um eine Philosophische Anthropologie, wie solche im 20. Jahrhundert ausgearbeitet wurden, sondern fällt nach modernem Verständnis in die Wissenschaftsbereiche von Psychologie, Neurowissenschaften, Ethnologie und Volkskunde (neuerdings: Kulturanthropologie und Historische Anthropologie). Der erste Teil des Buches, die Anthropologische Didaktik, befasst sich mit dem Vermögen der Erkenntnis, des Gefühls und des Begehrens. Dabei behandelte Kant Fragen des Selbstbewusstseins, des Wahrnehmungsapparates, des Vorstellungsvermögens, Fragen der Lust und der Unlust, die Unterscheidung von Verstehen und Urteilen oder die Prinzipien der Assoziation. Im zweiten Teil, der Anthropologischen Charakteristik, beschrieb Kant Charaktereigenschaften und wie der Mensch diese entwickeln kann. Dabei thematisierte er die einzelne Person, die Geschlechterunterschiede, Völker, Rassen und die Menschheit als Ganzes und versuchte dabei, durch Klassifikationen Strukturen zu erarbeiten und zu vermitteln. Themen waren beispielsweise die traditionelle Lehre von den Temperamenten, die Frage der Veranlagung von Eigenschaften (Vererbung) und der Denkungsart. Frauen sah Kant als gefühlsbetont und geschmacksorientiert und weniger rational als Männer. Den fünf „großen europäischen Nationen“ (Franzosen, Engländer, Spanier, Italiener und Deutsche) wies er typische Nationalitätenmerkmale zu. Und schließlich klassifizierte er die Menschen mit dem Begriff Race und teilte ähnlich wie kurz zuvor Linné die Menschheit in vier „Racen“. Kant bildete dabei eine Hierarchie, an deren Spitze die Weißen standen, gefolgt von den gelben Indianern (Bewohner von Indien), denen die „Negers“ untergeordnet waren, während die „kupferfarbigen“ Amerikaner das Ende bildeten. Entsprechend der Hierarchie sah Kant abnehmende geistige und soziale Fähigkeiten. Als eine wesentliche Ursache meinte er die klimatischen Bedingungen, unter denen diese „Racen“ damals augenscheinlich lebten, zu finden. Am Schluss der Anthropologie grenzte Kant den Menschen vom Tier ab durch das Vermögen der Vernunft, mit der der Mensch in der Lage ist, das Böse zu überwinden und zu einer Humanität zu gelangen, welche die Menschheit als Gemeinschaft von Weltbürgern vereint.

Viele der empirischen Aussagen Kants in seiner Anthropologie erweisen sich aus heutiger Sicht als unhaltbar und durch Vorurteile geprägt. Mit modernen Maßstäben wurde Kant auch als Chauvinist und Rassist eingestuft,[36] vor allem weil es schon zu seiner Zeit Stimmen gab, die modernere Auffassungen als Kant vertraten. Andererseits erfüllte Kant den Anspruch der Aufklärung, indem er sich bemühte, ohne systematische Vorlage die Themen zu erfassen und in den systematischen Diskurs der Universität einzubringen. Dabei sind manche Positionen auch heute noch bedenkenswert.[37]

Physische Geographie

Die Einführung einer Vorlesung über Physische Geografie an der Königsberger Universität führte Kant zu Forschungen aus der Anthropologie (siehe oben) und zu weiteren naturwissenschaftlichen und astronomischen Fragestellungen. Als auf einigen Sternwarten der Zyklus der Präzession – eine langsame Verlagerung der Erdachse entlang eines Kegelmantels – genauer erforscht wurde, erschloss er daraus die dynamische Abplattung des Erdkörpers. Er modellierte dazu die Störkräfte, welche Sonne und Mond auf den „Äquatorwulst“ der Erde ausüben und errechnete daraus die physikalisch wirksame Erdabplattung mit bis dahin unerreichter Genauigkeit.

„Opus postumum“

Unabgeschlossen ist Kants Versuch geblieben, nach der Transzendentalphilosophie auch die Naturphilosophie weiter auszubauen. Ab 1790, noch während der Arbeit an der Metaphysik der Sitten, beginnt Kant die Arbeit an einem „Übergang von den metaphysischen Anfangsgründen zur Physik“. Die Arbeit an diesem Werk beschäftigt ihn bis zu seinem Tod 1804. Die Manuskripte aus dieser Zeit wurden in einem “Opus postumum” zusammengefasst[38] und sind erst seit 1935 leicht öffentlich zugänglich.[39] Diese Manuskripte zeigen, dass Kant auch in hohem Alter noch bereit und in der Lage war, die kritische Philosophie umzugestalten.

Notwendigkeit sinnlicher Erfahrung

Ausgehend vom Problem, spezifische regulative Forschungsmaximen der Naturwissenschaft – insbesondere Physik, Chemie und Biologie – zu rechtfertigen, sieht sich Kant zuerst gezwungen, die Rolle der Sinne des menschlichen Körpers in der Erkenntnis genauer zu untersuchen.

„Vom leeren Raum kann es keine Erfahrung, auch keinen Schlus auf das Object derselben geben. Von der Existenz einer Materie belehrt zu seyn dazu bedarf ich Einflus einer Materie auf meine Sinne.“

– Immanuel Kant: AA XXI, 216[40]

Unendlicher Äther oder Wärmestoff

Einen wesentlichen Teil der Entwürfe des “Opus postumum” nimmt der Beweis eines Äthers ein,[41] den Kant – wie bereits rund vier Jahrzehnte davor (1755) in seiner Magisterdissertation mit dem Titel “de igne”[42] – auch Wärmestoff nennt.

„Es ist eine im Gantzen Weltraum als ein Continuum verbreitete alle Körper gleichförmig durchdringend erfüllende (mithin keiner Ortveränderung unterworfene) Materie welche man mag sie nun Aether oder Wärmestoff etc. nennen kein hypothetischer Stoff ist (um gewisse Phänomene zu erklären und zu gegebenen Wirkungen sich Ursachen mehr oder weniger scheinbar auszudenken) sondern als zum Ubergange von den metaphysichen Anfangsgründe der Naturwissenschaften zur Physik nothwendig gehörendes Stück a priori anerkannt und postulirt werden kann.“

– Immanuel Kant: AA XXI, 218[43]

Unvollendetes „Hauptwerk”

Die Problematik dieser Untersuchungen – welche Kant in privatem Kreis als sein „Hauptwerk“ oder „chef d’œuvre“, bezeichnet[44][45] – verschiebt sich aber im Laufe der Entwürfe auf immer abstraktere Ebenen, sodass Kant um 1800 auf eine systematische Ebene zurückkehrt, die der Kritik der reinen Vernunft entspricht, wenn auch nicht unbedingt ihrer (aufgrund des Zustands des Manuskripts nur schwer erkennbaren) Problemstellung.[46] Kant entwickelt eine „Selbstsetzungslehre“, die er dann schließlich auch auf die praktische Vernunft ausweitet, und endigt mit Entwürfen zu einem neukonzipierten „System der Transzendentalphilosophie“, das er aber nicht mehr ausarbeiten kann.

Rezeption

 

Immanuel Kant, Schwarzweißabbildung eines Porträts von V. C. Vernet (um 1800)

  • Kant galt schon zu Lebzeiten als herausragender Philosoph, so dass bereits in den 90er Jahren des 18. Jahrhunderts ein regelrechter Kantianismus entstand. Als Wegbereiter hervorzuheben sind Johann Schulz, Karl Leonhard Reinhold und auch Friedrich Schiller. Schnell kam es auch zu kritischen Stellungnahmen von rationalistischen Vertretern der Aufklärung. So nannte Moses Mendelssohn Kant einen, der alles zermalmt, oder August Eberhard gründete gar eine eigene Zeitschrift, in der er seine Kritik publizierte, auf die Kant explizit in der Schrift Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll einging.
 

Kant mit Senftopf, Karikatur von Friedrich Hagermann (1801)

Von größerer Bedeutung war die Kritik von Johann Georg Hamann und Johann Gottfried Herder, die Kant vorhielten, die Sprache als originäre Erkenntnisquelle vernachlässigt zu haben. Herder wies zudem darauf hin, dass der Mensch bereits im Zuge der Wahrnehmung „metaschematisiert“, was bereits Einsichten der Gestaltpsychologie vorweg nahm. Ein weiterer grundlegender Ansatz der Kritik kam von Friedrich Heinrich Jacobi, der sich an der Trennung der zwei Erkenntnisstämme stieß und deshalb „das Ding an sich“ verwarf.

  • Eine zweite Phase der Auseinandersetzung ging vom deutschen Idealismus und hier zunächst vom Kant-Schüler Fichte aus, der ebenfalls die Anschauung als Erkenntnisquelle ablehnte und so zu seinem subjektiven Idealismus kam. Die negative Reaktion Kants kommentierte er abfällig. Ebenso wollten Schelling und Hegel Kant durch ihre absoluten Systeme überwinden und vollenden. Mit dem Tod Hegels kam es zu einem abrupten Ende des Idealismus, nicht aber in Hinblick auf dessen Weiterverarbeitung. Allerdings sind Arthur Schopenhauers, Max Stirners und Friedrich Nietzsches Reaktionen sowohl auf Hegel, dessen Absolutismus sie verwarfen, als auch auf Kant selbst negativ, weil sie einen Ausweg aus der desillusionierenden Erkenntnis der begrenzten Möglichkeiten menschlichen Handeln suchten („Endlichkeit des Menschen“), ohne Halt bei einem fassbaren Gott, ja sogar ohne die Gewissheit der Freiheit.

Das Schriftencorpus der weiterführenden philosophischen, kritischen und polemischen Kant-Literatur zwischen 1775 und 1845 wurde in der Publikationsreihe Aetas Kantiana zusammengestellt.

 

Kant und seine Tischgenossen, Gemälde von Emil Doerstling (1892/93)

  • Ein dritter Weg der Rezeption begann bei Jakob Friedrich Fries, Johann Friedrich Herbart und Hermann von Helmholtz, die Kant unter wissenschaftlichen – insbesondere psychologischen – Gesichtspunkten rezipierten. Mit Otto Liebmann begann der Neukantianismus in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts seine Wirkung zu entfalten, die die Diskussion bis in die Zeit des Ersten Weltkrieges dominieren sollte. Die Hauptvertreter in der Marburger Schule waren Hermann Cohen und Paul Natorp mit einem stark wissenschaftsorientierten Ansatz sowie in der Badischen Schule Heinrich Rickert und Wilhelm Windelband mit wertphilosophischen und historischen Schwerpunkten. Allen gemeinsam ist die Kritik des zentralen Begriffs a priori, den sie als metaphysisches Element bei Kant ansahen. Ihre Position war in vielem dem Idealismus zumindest eng verwandt. Anders war dies im Kritizismus von Alois Riehl und dessen Schüler Richard Hönigswald, der sich eng an Kant anlehnte und lediglich um eine Fortschreibung unter Berücksichtigung der Einsichten der modernen Wissenschaften bemüht war. Eigenständige Wege gingen Hans Vaihinger mit der Philosophie des „Als Ob“ sowie die ehemaligen Marburger Nicolai Hartmann mit einer Ontologie des kritischen Realismus und Ernst Cassirer mit der Philosophie der symbolischen Formen. Letzterer zeigte u. a., dass auch moderne mathematische und naturwissenschaftliche Theorien wie die Relativitätstheorie mit dem Kritizismus in Einklang gebracht werden können.

Kant ist auch in der Gegenwart der am meisten rezipierte Philosoph. Dies zeigt sich an weit mehr als 1000 Monografien und Aufsatzsammlungen, die in seinem 200. Todesjahr 2004 erschienen wie auch an 1100 Teilnehmern am Kongress „Kant und die Berliner Aufklärung“ im Jahr 2000 (IX. Internationaler Kant-Kongress in Berlin). Es gibt die 1896 von Hans Vaihinger begründeten Kant-Studien mit jährlich ca. 25 Abhandlungen als Forum der 1904 im 100. Todesjahr gegründeten Kant-Gesellschaft in Halle/Saale, die Kant-Forschungsstelle an der Universität Mainz, ein Bonner Projekt zur elektronischen Veröffentlichung von Kants Schriften sowie das Marburger Kant-Archiv, das nach wie vor an der Komplettierung der Akademie-Ausgabe arbeitet. Selbst in Japan gibt es eine Reihe Kantianer und eine eigene Kant-Gesellschaft. In Tokio im Tempel der Philosophen hängt seit über 100 Jahren ein Bild mit dem Titel Die vier Weltweisen mit der Darstellung von Buddha, Konfuzius, Sokrates und Kant.

Werke

  • Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (1746)
  • Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse, wodurch sie die Abwechselung des Tages und der Nacht hervorbringt, einige Veränderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe und woraus man sich ihrer versichern könne, welche von der Königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin zum Preise für das jetztlaufende Jahr aufgegeben worden (1754)
  • Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (1754)
  • Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755)
  • Meditationum quarundam de igne succincta delineatio (1755) [oft kurz als De igne bezeichnet, Dissertation]
  • Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755) [dt.:Neue Erhellung der ersten Grundsätze metaphysischer Erkenntnisse, oft kurz als Nova dilucidatio
  • Von den Ursachen der Erderschütterungen bei Gelegenheit des Unglücks, welches die westliche Länder von Europa gegen das Ende des vorigen Jahres betroffen hat (1756)
  • Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen großen Theil der Erde erschüttert hat (1756)
  • Fortgesetzte Betrachtung der seit einiger Zeit wahrgenommenen Erderschütterungen (1756)
  • Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturalis, cuius specimen I. continet monadologiam physicam (1756) [Dissertation, oft kurz „Physische Monadologie“ genannt]
  • Neue Anmerkungen zur Erläuterung der Theorie der Winde (1756)
  • Entwurf und Ankündigung eines Collegii der physischen Geographie nebst dem Anhange einer kurzen Betrachtung über die Frage: Ob die Westwinde in unsern Gegenden darum feucht seien, weil sie über ein großes Meer streichen (1757)
  • Neuer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe und der damit verknüpften Folgerungen in den ersten Gründen der Naturwissenschaft (1758)
  • Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus (1759)
  • Gedanken bei dem frühzeitigen Ableben des Herrn Johann Friedrich von Funk (1760)
  • Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren (1762)
  • Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (1763)
  • Versuch, den Begriff der negativen Größen in der Weltweisheit einzuführen (1763)
  • Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (1764)
  • Versuch über die Krankheiten des Kopfes (1764)
  • Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral (1764)
  • Recension von Silberschlags Schrift: Theorie der am 23. Juli 1762 erschienenen Feuerkugel (1764)
  • Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765-1766 (1765)
  • Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik (1766)
  • Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (1768)
  • De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770) [Inaugural-Dissertation, dt.: Über die Form und die Prinzipien der sinnlichen und der Verstandeswelt]
  • Recension von Moscatis Schrift: Von dem körperlichen wesentlichen Unterschiede zwischen der Structur der Thiere und Menschen (1771)
  • Über die verschiedenen Racen der Menschen (1775)
  • Aufsätze, das Philanthropin betreffend (1776-177)

Schon im 19. Jahrhundert erschienen klassische Werkausgaben, Standardreferenz ist jedoch die so genannte „Akademieausgabe“ der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff. (29 Bände), die auch den überlieferten Nachlass, Kants erhaltenen Briefwechsel, mehrere Bezugstexte und zahlreiche Vorlesungsmitschriften enthält. Die Betreuung wird mittlerweile von der Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften fortgeführt. Sein Alterswerk, das sogenannte Opus postumum ist aufgrund seiner wechselvollen Editionsgeschichte zwar Teil der Akademiausagebe, man kann aber weder von einer Rekonstruktion der Werksabsicht, noch einer kritischen Ausgabe, aber auch nicht von einer diplomatisch korrekten Wiedergabe der Quellen sprechen.

Moderne Studienausgaben sind vor allem die Werkausgabe von Wilhelm Weischedel aus den Jahren 1955 bis 1962 und die in der Philosophischen Bibliothek erscheinenden kritischen Einzelausgaben.

mehr: http://de.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant

Follow

Follow “selbstbefreienlernen”

Get every new post delivered to your Inbox.


Advertisements

Karl Marx

Philosoph, Nationalökonom und Journalist

1818
5. Mai: Karl Marx wird als drittes von neun Kindern des Rechtsanwalts Heinrich Marx (bis 1808: Hirsch Mordechai) und dessen Frau Henriette (geb. Pressburg) in Trier geboren. Sowohl väterlicher wie auch mütterlicherseits stammt die Familie Marx von Rabbinerfamilien ab. Kurz vor Karls Geburt war sein Vater zum Protestantismus übergetreten, um seinen Beruf als Rechtsanwalt weiter ausüben zu können.
1824
Marx wird zusammen mit seinen Geschwistern getauft.
1830-1835
Besuch des Friedrich-Wilhelm-Gymnasiums in Trier.
1835
Studium der Rechtswissenschaften in Bonn.
1836
Heimliche Verlobung mit Jenny von Westphalen, die er von Kindesbeinen an kennt, da ihre Väter eng befreundet sind.
1836-1841
Studium der Rechtswissenschaften und Philosophie in Berlin. Dort nähert er sich dem Kreis der “Junghegelianer” an.
1841
Promotion in absentia an der Universität Jena. Seine Dissertation mit dem Titel “Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie” widmet er seinem Mentor und künftigen Schwiegervater, dem preußischen Regierungsrat Ludwig von Westphalen (1770-1842).
Marx bemüht sich vergeblich, in die Hochschullaufbahn übernommen zu werden.
1842-1843
Redakteur, ab Oktober Chefredakteur der liberalen “Rheinischen Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe” in Köln.
1843
Obwohl Marx drei Wochen vor dem offiziellen Verbot der Zeitung die Chefredaktion niederlegt, kann er die Einstellung der Rheinischen Zeitung nicht verhindern. Die letzte Ausgabe erscheint am 31. März 1843.
19. Juni: Heirat mit seiner Jugendliebe Jenny von Westphalen in Bad Kreuznach. Aus der Ehe gehen sieben Kinder hervor. Zeit ihres Lebens unterstützt sie Marx bei seiner wissenschaftlichen und publizistischen Tätigkeit, indem sie ihm bei Korrespondenzen hilft, seine Werke abschreibt und seine kaum lesbare Schrift für den Drucker “übersetzt”.
Oktober: Marx geht mit seiner Frau nach Paris, wo er sich unter anderem mit dem deutschen Dichter Heinrich Heine (1797-1856) anfreundet.
1844
Gemeinsam mit Arnold Ruge (1802-1880) Herausgeber der Zeitschrift “Deutsch-Französische Jahrbücher”.
Beginn der lebenslangen Freundschaft und Zusammenarbeit mit dem Fabrikantensohn Friedrich Engels, dem Marx 1842 in Köln erstmalig begegnet war.
1845
Auf Betreiben der preußischen Regierung wird Marx aus Paris ausgewiesen.
Seine preußische Staatsangehörigkeit gibt er auf und bleibt Zeit seines Lebens staatenlos.
Umzug nach Brüssel.
1847
Marx und Engels erhalten von dem mittlerweile in “Bund der Kommunisten” umbenannten “Bund der Gerechten” den Auftrag, eine programmatische Schrift für die Reorganisation des Bundes zu verfassen.
Gemeinsam mit Engels gründet er in Brüssel den “Deutschen Arbeiterverein”.
1848
Februar: In London wird das von Marx und Engels gemeinsam verfasste “Manifest der Kommunistischen Partei” veröffentlicht, das mit den Worten “Ein Gespenst geht um in Europa – das Gespenst des Kommunismus” beginnt und mit dem Aufruf “Proletarier aller Länder vereinigt euch!” schließt. Bis heute sind rund 1.200 Nachdrucke in nahezu allen Schriftsprachen der Welt erschienen.
1848/49
Während der Revolutionsjahre nach Köln zurückgekehrt, gibt er dort die “Neue Rheinische Zeitung” heraus, die dem linken Flügel der Demokraten nahe steht und in der er eine einheitliche deutsche Republik und den gemeinsamen Kampf der deutschen Staaten gegen das reaktionäre Russland fordert.
1849
16. Mai: Ausweisung aus Deutschland.
24. August: Ankunft in London, wo er bis zu seinem Tod seinen Wohnsitz behält. Er arbeitet für verschiedene internationale Zeitungen, u.a. die “New York Daily Tribune”, die Londoner “The Peoples Paper” und die Breslauer “Neue Oder-Zeitung”. Gelegentliche Zuwendungen seines Freundes Engels sowie Erbschaften seiner Frau Jenny helfen die teilweise katastrophale finanzielle Notlage zu überbrücken. Vier seiner sieben Kinder sterben, bevor sie das zehnte Lebensjahr erreichen.
1850
Herausgeber der “Neuen Rheinischen Zeitung. Politisch-ökonomische Revue” (Hamburg-New York).
Beginn der Beziehung mit seiner Haushälterin Helena Demuth (1823-1890), mit der er einen gemeinsamen Sohn hat.
1852
Das Resultat seiner Aufarbeitung des Scheiterns der Revolutionen von 1848 mündet in der Artikelserie “Der achtzehnte Brumaire des Louis Napoleon”, die zuerst in der Zeitschrift “Die Revolution” in New York erscheint und 1869 in Hamburg publiziert wird. .
1859
Veröffentlichung der “Kritik der politischen Ökonomie”, in der Marx die Produktionsverhältnisse einer Gesellschaft in ihren Wirkungen auf die allgemeinen gesellschaftlichen Verhältnisse genauer zu analysieren versucht.
Mit seinen zahlreichen Veröffentlichungen wird Marx zusammen mit Engels einer der Führer der neuen Bewegung des Sozialismus.
1861
Reise nach Deutschland.
Treffen mit Ferdinand Lassalle in Berlin.
Bis 1862 Mitarbeiter der Wiener Zeitung “Die Presse”.
1863
Mit dem Tod der Mutter tritt Marx das väterliche Erbe an, wodurch sich die finanzielle Situation der Familie erheblich verbessert.
1864
Maßgebliche Beteiligung an der Gründung der “Internationalen Arbeiterassoziation”, auch “Erste Internationale” genannt, in London, für die er eine Inauguraladresse und die Statuten verfasst.
1865
Bruch mit dem 1863 von Lassalle gegründeten “Allgemeinen Deutschen Arbeiterverein”.
1866
Auf dem ersten Kongress der Internationalen Arbeiter-Assoziation in Genf wird Marx in Abwesenheit in den Generalrat gewählt.
1867
Veröffentlichung des ersten Buches von Marx Hauptwerk “Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie”. Die Bücher II und III in drei Bänden werden nach seinem Tod von Engels herausgegeben.
Ab 1868
Engels übernimmt die gesamte Finanzierung des Marxschen Haushalts und kommt für alle Schulden auf. Marx ist es dadurch möglich, sich ganz seiner wissenschaftlichen Arbeit zu widmen.
Ab 1871
Mitarbeiter der Leipziger Zeitung “Der Volksstaat. Organ der sozial-demokratischen Arbeiterpartei und der Internationalen Gewerkschaftsgenossenschaften”.
Mit der sich rasch entwickelnden deutschen Arbeiterbewegung steht Marx über persönliche und briefliche Kontakte in Verbindung; die Entwicklung der ersten deutschen Arbeiterpartei zur Sozialdemokratie und ihr Gothaer Programm von 1875 kritisiert er durch seine “Randglossen zum Gothaer Programm”.
Marx gibt mit seinen theoretischen Arbeiten der Sozialismusbewegung eine wissenschaftliche Grundlage, die in unterschiedlicher Auslegung von den überall entstehenden sozialistischen und sozialdemokratischen Parteien als ideologisches Fundament übernommen wird.
1872
8. April: Der erste Band des gesellschaftstheoretischen Werks “Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie” von Karl Marx erscheint in russischer Sprache. Damit liegt die erste Übersetzung des 1867 erschienen Werkes vor.
1881
2. Dezember: Tod seiner Frau Jenny.
1882
Reisen in die Schweiz, Frankreich und Algier.
1883
14. März: Karl Marx stirbt in London.

(db)

Karl Marx

Wechseln zu: Navigation, Suche
Begriffsklärung Dieser Artikel behandelt den Journalisten, Ökonomen und Philosophen Karl Marx. Für weitere Träger des Namens Marx siehe Marx (Begriffsklärung)

Karl Marx (1818-1883)

Karl Marx

deutscher Journalist, Ökonom, Gesellschaftswissenschaftler und Philosoph

Inhaltsverzeichnis

Überprüft

Schule und Studium

Betrachtungen eines Jünglings bei der Wahl seines Berufes (1835)

  • “Aber wir können nicht immer den Stand ergreifen, zu dem wir uns berufen glauben; unsere Verhältnisse in der Gesellschaft haben einigermaßen schon begonnen, ehe wir sie zu bestimmen imstande sind.” – Betrachtungen eines Jünglings bei der Wahl seines Berufes. (Abiturientenarbeit) MEW 40, S. 592

Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie (1841)

  • “Es ist die Kritik, die die einzelne Existenz am Wesen, die besondere Wirklichkeit an der Idee mißt.” – Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie. (Dissertation) MEW 40, S. 327f.
  • “Dem Demokrit hat die Zeit keine Bedeutung, keine Notwendigkeit für das System. Er erklärt sie, um sie aufzuheben. Als ewig wird sie bestimmt, damit, wie Aristoteles und Simplicius sagen, Entstehen und Vergehen, also das Zeitliche, von den Atomen entfernt werde. Sie selbst, die Zeit, biete den Beweis dar, daß nicht alles einen Ursprung, ein Moment des Anfangs haben müsse.” – Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie nebst einem Anhange, Viertes Kapitel, Die Zeit, www.zeno.org

Rheinische Zeitung (1842-43)

Rheinische Zeitung

Wikipedia
Wikipedia führt einen Artikel über Rheinische Zeitung.
  • “Der Schuster Jakob Böhme war ein großer Philosoph. Manche Philosophen von Ruf sind nur große Schuster.” – – Debatten über Pressefreiheit und Publikation der Landständischen Verhandlungen. MEW 1, S. 72, 1842
  • “Kein Mensch bekämpft die Freiheit; er bekämpft höchstens die Freiheit der anderen.” – Debatten über Pressefreiheit und Publikation der Landständischen Verhandlungen. MEW 1, S. 51, 1842
  • “So gut, wie jeder schreiben und lesen lernt, muss jeder schreiben und lesen dürfen.” – Debatten über Pressefreiheit und Publikation der Landständischen Verhandlungen. MEW 1, S. 73, 1842

Deutsch-Französische Jahrbücher (1844)

Wikipedia
Wikipedia führt einen Artikel über Deutsch-Französische Jahrbücher.

Ein Briefwechsel von 1843

  • “Unser Wahlspruch muss also sein: Reform des Bewusstseins nicht durch Dogmen, sondern durch Analysirung des mystischen sich selbst unklaren Bewusstseins, trete es nun religiös oder politisch auf. Es wird sich dann zeigen, dass die Welt längst den Traum von einer Sache besitzt, von dem sie nur das Bewusstsein besitzen muss, um sie wirklich zu besitzen.” – Ein Briefwechsel von 1843: Brief an Arnold Ruge, Kreuznach, im September 1843. MEW 1, S. 346

Zur Judenfrage (1843)

Wikipedia
Wikipedia führt einen Artikel über Zur Judenfrage.
  • “Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den Menschen selbst.” – Zur Judenfrage. MEW 1, S. 370, 1844
  • “Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen, Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine »forces propres« [Anm.:»eigene Kräfte«] als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht.” – Zur Judenfrage. MEW 1, S. 370, 1844

Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (1844)

Wikipedia
Wikipedia führt einen Artikel über Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung.
  • “Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät.” – Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, S. 378, 1844
  • “Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen.” – Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, S. 378, 1844
  • “Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks. Die Forderung, die Illusion über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusion bedarf.” – Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, S. 379, Berlin 1974
  • “Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf.” – Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, S. 378, 1844
  • “Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.” – Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, S. 385, 1844
  • “Die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.” – Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, S. 378, 1844
  • “Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der Philosophie.” – Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, S. 391, 1844
  • “Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes.” – Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, S. 378, 1844
  • “Die Waffe der Kritik kann allerdings die Kritik der Waffen nicht ersetzen, die materielle Gewalt muss gestürzt werden durch materielle Gewalt, allein auch die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift.” – Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, S. 385, 1844
  • “Es genügt nicht, dass der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muss sich selbst zum Gedanken drängen.” – Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, S. 386, 1844
  • “Krieg den deutschen Zuständen! Allerdings!” – Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, S. 380, 1844
  • “[…] man muss diese versteinerten Verhältnisse dadurch zum Tanzen zwingen, dass man ihnen ihre eigne Melodie vorsingt!” – Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, S. 381, 1844
  • “Wie die Philosophie im Proletariat ihre materiellen, so findet das Proletariat in der Philosophie seine geistigen Waffen” – Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW 1, S. 391, 1844

Die heilige Familie

Die heilige Familie (1845)

Wikipedia
Wikipedia führt einen Artikel über Die heilige Familie.
  • Atheismus, [letzte] Stufe des Theismus, der negativen Anerkennung Gottes” – Die heilige Familie, MEW 2, S. 116
  • “Der Mensch ist denselben Gesetzen unterworfen wie die Natur. Macht und Freiheit sind identisch.” – Die heilige Familie, MEW 2, S. 136
  • “Der Notar ist der weltliche Beichtvater. Er ist Puritaner von Profession, und »Ehrlichkeit«, sagt Shakespeare, »ist kein Puritaner«. Er ist zugleich der Kuppler für alle möglichen Zwecke, der Lenker der bürgerlichen Intrigen und Kabalen.” – Die heilige Familie, V.4. “Das Geheimnis der Rechtschaffenheit und Frömmigkeit”
  • “Die »Idee« blamierte sich immer, soweit sie von dem »Interesse« unterschieden war.” – Die heilige Familie, MEW 2, S. 86

Thesen über Feuerbach (1845)

11. These: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern.”

Wikipedia
Wikipedia führt einen Artikel über Thesen über Feuerbach.
  • “Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizismus verleiten, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und im Begreifen dieser Praxis.” – 8. These über Feuerbach. MEW 3, S. 535, 1845
  • “Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, das heißt die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen.” – 2. These über Feuerbach. MEW 3, S. 533, 1845
  • “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern.” – 11. These über Feuerbach. Originalfassung. MEW 3, S. 535, 1845
    “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.” – 11. These über Feuerbach. redigiert durch Engels, MEW 3, S. 534, 1888
  • “Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.” – 6. These über Feuerbach. MEW 3, S. 6, 1845

Die deutsche Ideologie (1845)

Wikipedia
Wikipedia führt einen Artikel über Die deutsche Ideologie.
  • “Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben [wird]. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.” – Die deutsche Ideologie. Marx/Engels, MEW 3, S. 35, 1846/1932
  • “Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken, d.h. die Klasse, welche die herrschende materielle Macht der Gesellschaft ist, ist zugleich ihre herrschende geistige Macht.” – Die deutsche Ideologie. Marx/Engels, MEW 3, S. 46, 1846/1932
  • “Die Menschen sind die Produzenten ihrer Vorstellungen, Ideen pp., aber die wirklichen, wirkenden Menschen, wie sie bedingt sind durch eine bestimmte Entwicklung ihrer Produktivkräfte und des denselben entsprechenden Verkehrs bis zu seinen weitesten Formationen hinauf. Das Bewusstsein kann nie etwas Andres sein als das bewusste Sein, und das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozeß.” – Die deutsche Ideologie. Marx/Engels, MEW 3, S. 26, 1846/1932
  • “Nicht das Bewußtsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewußtsein.” – Die deutsche Ideologie. Marx/Engels, MEW 3, S. 27, 1845/46
  • Philosophie und Studium der wirklichen Welt verhalten sich zueinander wie Onanie und Geschlechtsliebe.” – Die deutsche Ideologie. Marx/Engels, MEW 3, S. 218, 1846/1932
  • “Sprache entsteht, wie das Bewußtsein, erst aus dem Bedürfnis, der Notdurft des Verkehrs mit anderen Menschen.” – Die deutsche Ideologie. Marx/Engels, MEW 3, S. 30, 1845/46
  • “Wenn in der ganzen Ideologie die Menschen und ihre Verhältnisse wie in einer Camera obscura auf den Kopf gestellt erscheinen, so geht dies Phänomen ebensosehr aus ihrem historischen Lebensprozeß hervor, wie die Umdrehung der Gegenstände auf der Netzhaut aus ihrem unmittelbar physischen.” – Die deutsche Ideologie. Marx/Engels, MEW Bd. 3, S. 26
  • “Wird die Macht als die Basis des Rechts angenommen, wie es Hobbes etc. tun, so sind Recht, Gesetz pp. nur Symptom, Ausdruck anderer Verhältnisse, auf denen die Staatsmacht beruht.” – Die deutsche Ideologie. Marx/Engels, MEW 3, S. 311, 1846/1932

Das Elend der Philosophie (1847)

Das Elend der Philosophie, englischsprachige Ausgabe

Wikipedia
Wikipedia führt einen Artikel über Das Elend der Philosophie.
  • Der Konsument ist nicht freier als der Produzent. Seine Meinung hängt ab von seinen Mitteln und seinen Bedürfnissen. Beide werden durch seine soziale Lage bestimmt, die wiederum selbst abhängt von der allgemeinen sozialen Organisation. – Das Elend der Philosophie, MEW Bd. 4, S. 75
  • Die ökonomischen Kategorien sind nur die theoretischen Ausdrücke, die Abstraktionen der gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse. – Das Elend der Philosophie, MEW Bd. 4, S. 130
  • Es gibt keine politische Bewegung, die nicht gleichzeitig auch eine gesellschaftliche wäre. – Das Elend der Philosophie, MEW Bd. 4, S. 182
  • In der heutigen Gesellschaft, in der auf den individuellen Austausch basierten Industrie, ist die Produktionsanarchie, die Quelle so vieles Elends, gleichzeitig die Ursache alles Fortschritts. – Das Elend der Philosophie, MEW Bd. 4, S. 97
  • Nur bei einer Ordnung der Dinge, wo es keine Klassen und keinen Klassengegensatz gibt, werden die gesellschaftlichen Evolutionen aufhören, politische Revolutionen zu sein. – Das Elend der Philosophie, MEW Bd. 4, S. 182
  • Wie die Ökonomen die wissenschaftlichen Vertreter der Bourgeoisklasse sind, so sind die Sozialisten und Kommunisten die Theoretiker der Klasse des Proletariats. – Das Elend der Philosophie, MEW Bd. 4, S. 143

Manifest der Kommunistischen Partei (1848)

Manifest der Kommunistischen Partei

Wikipedia
Wikipedia führt einen Artikel über Manifest der Kommunistischen Partei.
  • “An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.” – Manifest der Kommunistischen Partei, II. Marx/Engels, MEW 4, S. 482, 1848
  • “Die Arbeit der Proletarier hat durch die Ausdehnung der Maschinerie und die Teilung der Arbeit allen selbständigen Charakter und damit allen Reiz für den Arbeiter verloren.” – Manifest der Kommunistischen Partei, I. Marx/Engels, MEW 4, S. 468, 1848
  • “Die Arbeiter haben kein Vaterland.” – Manifest der Kommunistischen Partei, II. Marx/Engels, MEW 4, S. 479, 1848
  • “Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen.” – Manifest der Kommunistischen Partei, I. Marx/Engels, MEW 4, S. 462, 1848
  • “Die interessierte Vorstellung, worin ihr eure Produktions- und Eigentumsverhältnisse aus geschichtlichen, in dem Lauf der Produktion vorübergehenden Verhältnissen in ewige Natur- und Vernunftgesetze verwandelt, teilt ihr mit allen untergegangenen herrschenden Klassen.” – Manifest der Kommunistischen Partei, IV. Marx/Engels, MEW Bd. 4: S. 477, 1848
  • “Die moderne Staatsgewalt ist nur ein Ausschuss, der die gemeinschaftlichen Geschäfte der ganzen Bourgeoisklasse verwaltet.” – Manifest der Kommunistischen Partei, I. Marx/Engels, MEW 4, S. 464, 1848
  • “Die Kommunisten verschmähen es, ihre Ansichten und Absichten zu verheimlichen. Sie erklären es offen, daß ihre Zwecke nur erreicht werden können durch den gewaltsamen Umsturz aller bisherigen Gesellschaftsordnung.” – Manifest der Kommunistischen Partei, IV. Marx/Engels, MEW 4, S. 493, 1848
  • “Ein Gespenst geht um in Europa, das Gespenst des Kommunismus.” – Manifest der Kommunistischen Partei, Einleitung. Marx/Engels, MEW 4, S. 461, 1848
  • “In demselben Maße, in dem die Widerwärtigkeit der Arbeit wächst, nimmt daher der Lohn ab.” – Manifest der Kommunistischen Partei, I. Marx/Engels, MEW 4, S. 469, 1848
  • “In der bürgerlichen Gesellschaft ist die lebendige Arbeit nur ein Mittel, die aufgehäufte Arbeit zu vermehren. In der kommunistischen Gesellschaft ist die aufgehäufte Arbeit nur ein Mittel, um den Lebensprozeß der Arbeiter zu erweitern, zu bereichern, zu befördern.” – Manifest der Kommunistischen Partei, I. Marx/Engels, MEW 4, S. 476, 1848
  • Kapitalist sein, heißt nicht nur eine rein persönliche, sondern eine gesellschaftliche Stellung in der Produktion einzunehmen.” – Manifest der Kommunistischen Partei, II. Marx/Engels, MEW 4, S. 475, 1848
  • “Mit der Entwicklung der großen Industrie wird also unter den Füßen der Bourgeoisie die Grundlage selbst hinweggezogen, worauf sie produziert und die Produkte sich aneignet. Sie produziert vor allem ihren eigenen Totengräber. Ihr Untergang und der Sieg des Proletariats sind gleich unvermeidlich.” – Manifest der Kommunistischen Partei, I. Marx/Engels, MEW 4, S. 474, 1848
  • “Mögen die herrschenden Klassen vor einer kommunistischen Revolution zittern. Die Proletarier haben nichts in ihr zu verlieren als ihre Ketten. Sie haben eine Welt zu gewinnen. Proletarier aller Länder, vereinigt euch!” – Manifest der Kommunistischen Partei, IV. Marx/Engels, MEW 4, S. 493, 1848
  • “Nichts leichter, als dem christlichen Asketismus einen sozialistischen Anstrich zu geben. Hat das Christentum nicht auch gegen das Privateigentum, gegen die Ehe, gegen den Staat geeifert?” – Manifest der Kommunistischen Partei, III. 1 a. Marx/Engels, MEW 4, S. 484
  • “Was beweist die Geschichte der Ideen anders, als daß die geistige Produktion sich mit der materiellen umgestaltet? Die herrschenden Ideen einer Zeit waren stets nur die Ideen der herrschenden Klasse.” – Manifest der Kommunistischen Partei, IV. Marx/Engels, MEW 4, S. 480, 1848
  • “Alle bisherigen Bewegungen waren Bewegungen von Minoritäten oder im Interesse von Minoritäten. Die proletarische Bewegung ist die selbständige Bewegung der ungeheuren Mehrzahl im Interesse der ungeheuren Mehrzahl.” – Karl Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, in: Ausgewählte Schriften in zwei Bänden, Band I, Dietz Verlag Berlin, 20. Auflage, Berlin 1972, S. 36

Lohnarbeit und Kapital (1849)

Wikipedia
Wikipedia führt einen Artikel über Lohnarbeit und Kapital.
  • “Der Arbeitslohn wird also durch dieselben Gesetze bestimmt, die den Preis jeder andern Ware bestimmen.” – Lohnarbeit und Kapital, 1849, MEW 6, S. 402
  • “Je rascher die Arbeiterklasse die ihr feindliche Macht, den fremden, über sie gebietenden Reichtum vermehrt und vergrößert, unter desto günstigern Bedingungen wird ihr erlaubt, von neuem an der Vermehrung des bürgerlichen Reichtums, an der Vergrößerung der Macht des Kapitals zu arbeiten, zufrieden, sich selbst die goldnen Ketten zu schmieden, woran die Bourgeoisie sie hinter sich herschleift.” – Lohnarbeit und Kapital, 1849, MEW 6, S. 416

Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852)

Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte

Wikipedia
Wikipedia führt einen Artikel über Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte.
  • “Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen.” – Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, 1852, MEW 8, S. 115
  • “Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden. Und wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neuen Weltgeschichtsszene aufzuführen.” – Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, 1852, MEW 8, S. 115

Grundrisse (1857-58)

Wikipedia
Wikipedia führt einen Artikel über Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie.
  • “Die Anatomie des Menschen ist ein Schlüssel zur Anatomie des Affen. Die Andeutungen auf Höhres in den untergeordnetren Tierarten können dagegen nur verstanden werden, wenn das Höhere selbst schon bekannt ist. Die bürgerliche Ökonomie liefert so den Schlüssel zur antiken etc. Keineswegs aber in der Art der Ökonomen, die alle historischen Unterschiede verwischen und in allen Gesellschaftsformen die bürgerlichen sehen.” – Grundrisse, Einleitung [zur Kritik der Politischen Ökonomie], 1857, MEW 13, S. 636
  • “Die Gesellschaft besteht nicht aus Individuen, sondern drückt die Summe der Beziehungen, Verhältnisse aus, worin diese Individuen zueinander stehn.” – Grundrisse, Das Kapitel vom Kapital, MEW 42, S. 189

Zur Kritik der Politischen Ökonomie (1859)

  • “Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb deren sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein. Mit der Veränderung der ökonomischen Grundlage wälzt sich der ganze ungeheure Überbau langsamer oder rascher um.” – Zur Kritik der Politischen Ökonomie. Vorwort, 1859, MEW 13, S. 9
  • “Die bürgerlichen Produktionsverhältnisse sind die letzte antagonistische Form des gesellschaftlichen Produktionsprozesses, antagonistisch nicht im Sinn von individuellem Antagonismus, sondern eines aus den gesellschaftlichen Lebensbedingungen der Individuen hervorwachsenden Antagonismus, aber die im Schoß der bürgerlichen Gesellschaft sich entwickelnden Produktivkräfte schaffen zugleich die materiellen Bedingungen zur Lösung dieses Antagonismus. Mit dieser Gesellschaftsformation schließt daher die Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft ab.” – Zur Kritik der Politischen Ökonomie. Vorwort, 1859, MEW 13, S. 9
  • “Eine Gesellschaftsformation geht nie unter, bevor alle Produktivkräfte entwickelt sind, für die sie weit genug ist, und neue höhere Produktionsverhältnisse treten nie an die Stelle, bevor die materiellen Existenzbedingungen derselben im Schoß der alten Gesellschaft selbst ausgebrütet worden sind. Daher stellt sich die Menschheit immer nur Aufgaben, die sie lösen kann, denn genauer betrachtet wird sich stets finden, daß die Aufgabe selbst nur entspringt, wo die materiellen Bedingungen ihrer Lösung schon vorhanden oder wenigstens im Prozeß ihres Werdens begriffen sind.” – Zur Kritik der Politischen Ökonomie. Vorwort, 1859, MEW 13, S. 9
  • “Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt.” – Zur Kritik der Politischen Ökonomie. Vorwort, 1859, MEW 13, S. 9
  • “In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen.” – Zur Kritik der Politischen Ökonomie. Vorwort, 1859, MEW 13, S. 8

Sizilien und die Sizilianer (1860)

  • “In der bisherigen Geschichte der Menschheit hat wohl kein Land und kein Volk so entsetzlich unter Sklaverei, fremden Eroberungen und Unterdrückungen gelitten und so leidenschaftlich um seine Freiheit gekämpft, wie Sizilien und die Sizilianer.” – MEW 15, S. 43

Das Kapital (1867)

Das Kapital

Wikipedia
Wikipedia führt einen Artikel über Das Kapital.
  • “Aller Mehrwert, in welcher besondern Gestalt von Profit, Zins, Rente usw. er sich später kristallisiere, ist seiner Substanz nach Materiatur unbezahlter Arbeitszeit.” – Das Kapital. Band I, 16. Kapitel – Verschiedne Formeln für die Rate des Mehrwerts
  • “Après moi le déluge! [Anm. Wikiquote: Nach mir die Sintflut!] ist der Wahlruf jedes Kapitalisten und jeder Kapitalistennation.” – Das Kapital. Band I., Abt. III., 8., 5. zeno.org. MEW 23, S. 285
  • “Auf einer gewissen Stufe der Reife angelangt, wird die bestimmte historische Form abgestreift und macht einer höhern Platz.” – Das Kapital, Dritter Band, MEW, Bd. 25, S. 890f
  • “Das Kapital ist verstorbne Arbeit, die sich nur vampirmäßig belebt durch Einsaugung lebendiger Arbeit und um so mehr lebt, je mehr sie davon einsaugt.” – Das Kapital. Band 1. Dritter Abschnitt: Die Produktion des absoluten Mehrwerts. MEW 23, S. 247, 1867
  • “Der ehemalige Geldbesitzer schreitet voran als Kapitalist, der Arbeitskraftbesitzer folgt ihm nach als sein Arbeiter; der eine bedeutungsvoll schmunzelnd und geschäftseifrig, der andre scheu, widerstrebsam, wie jemand, der seine eigne Haut zu Markt getragen und nun nichts andres zu erwarten hat als die – Gerberei.” – Das Kapital. Band 1. Zweiter Abschnitt: Die Verwandlung von Geld in Kapital. MEW 23, S. 191, 1867
  • “[Der Mehrwert] ist […] ein während des Produktionsprozesses vom Arbeiter neugeschaffner Wert – festgeronnene Arbeit. Nur kostet er dem[!] Eigner des ganzen Produkts, dem Kapitalisten, nichts.” – Das Kapital. Band II, 19. Kapitel – Frühere Darstellungen des Gegenstandes
  • “Die Arbeit in weißer Haut kann sich nicht dort emanzipieren, wo sie in schwarzer Haut gebrandmarkt wird.” – Das Kapital. Band 1. 8. Kapitel – Der Arbeitstag. MEW 23, S. 318, 1867
  • “Die Gewalt ist der Geburtshelfer jeder alten Gesellschaft, die mit einer neuen schwanger geht.” – Das Kapital. Band 1. Siebenter Abschnitt: Der Akkumulationsprozess des Kapitals. MEW 23, S. 779, 1867
  • “Die ökonomische Charaktermaske des Kapitalisten hängt nur dadurch an einem Menschen fest, dass sein Geld fortwährend als Kapital funktioniert.” – Das Kapital. Band 1. Siebenter Abschnitt: Der Akkumulationsprozess des Kapitals. MEW 23, S. 591, 1867
  • “Die Zentralisation der Produktionsmittel und die Vergesellschaftung der Arbeit erreichen einen Punkt, wo sie unverträglich werden mit ihrer kapitalistischen Hülle. Sie wird gesprengt. Die Stunde des kapitalistischen Privateigentums schlägt. Die Expropriateure werden expropriiert.” – Das Kapital. Band 1. Siebenter Abschnitt: Der Akkumulationsprozess des Kapitals. MEW 23, S. 791, 1867
  • “[…] eine Biene beschämt durch den Bau ihrer Wachszellen manchen menschlichen Baumeister. Was aber von vornherein den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene auszeichnet, ist, dass er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs baut. Am Ende des Arbeitsprozesses kommt ein Resultat heraus, das beim Beginn desselben schon in der Vorstellung des Arbeiters, also schon ideell vorhanden war.” – Das Kapital. Band 1, MEW 23, S. 193
  • “Es ist mit solchen Reflexionsübungen überhaupt ein eigenes Ding. Dieser Mensch ist z.B. nur König, weil sich andere Menschen als Untertanen zu ihm verhalten . Sie glauben umgekehrt Untertanen zu sein, weil er König ist.” – Das Kapital. Band 1. Erster Abschnitt, Erstes Kapitel
  • “In Manufaktur und Handwerk bedient sich der Arbeiter des Werkzeugs, in der Fabrik dient er der Maschine. – Das Kapital. Band 1. MEW23 S.445
  • “Manch Kapital, das heute in den Vereinigten Staaten ohne Geburtsschein auftritt, ist erst gestern in England kapitalisiertes Kinderblut.” – Das Kapital, Band 1. Siebenter Abschnitt: Die sogenannte ursprüngliche Akkumulation. MEW 23, S. 784, 1867
  • Sklaverei, auf Basis der kapitalistischen Produktionsweise, ist ungerecht” – Das Kapital. Band 3. MEW 25, 351f
  • “Was könnte die kapitalistische Produktionsweise besser charakterisieren als die Notwendigkeit, ihr durch Zwangsgesetz von Staats wegen die einfachsten Reinlichkeits- und Gesundheitsvorrichtungen aufzuherrschen?” – Das Kapital, MEW 23, S. 505
  • “Wenn das Geld, nach [Marie] Augier, “mit natürlichen Blutflecken auf einer Backe zur Welt kommt” so das Kapital von Kopf bis Zeh, aus allen Poren, blut- und schmutztriefend. – Das Kapital, Band 1. Siebenter Abschnitt: Die sogenannte ursprüngliche Akkumulation. MEW 23, S. 788, 1867
  • “Zur Verwandlung von Geld in Kapital muss der Geldbesitzer also den freien Arbeiter auf dem Warenmarkt vorfinden, frei in dem Doppelsinn, dass er als freie Person über seine Arbeitskraft als seine Ware verfügt, dass er andrerseits andre Waren nicht zu verkaufen hat, los und ledig, frei ist von allen zur Verwirklichung seiner Arbeitskraft nötigen Sachen.” – Das Kapital, Band 1. Zweiter Abschnitt: Die Verwandlung von Geld in Kapital. MEW 23, S. 183, 1867

Kritik des Gothaer Programms (1875)

Wikipedia
Wikipedia führt einen Artikel über Kritik des Gothaer Programms.
  • “Allgemeines Verbot der Kinderarbeit ist unverträglich mit der Existenz der großen Industrie und daher leerer frommer Wunsch. Durchführung desselben – wenn möglich – wäre reaktionär, da, bei strenger Regelung der Arbeitszeit nach den verschiednen Altersstufen und sonstigen Vorsichtsmaßregeln zum Schutz der Kinder, frühzeitige Verbindung produktiver Arbeit mit Unterricht eines der mächtigsten Umwandlungsmittel der heutigen Gesellschaft ist.” – Kritik des Gothaer Programms, MEW 19, 32
  • “Behaupten die Bourgeois nicht, dass die heutige Verteilung des Eigentums ,gerecht‘ ist? Und ist sie in der Tat nicht die einzige ,gerechte‘ Verteilung auf Grundlage der heutigen Produktions-weise?” – Kritik des Gothaer Programms. MEW 19, S. 18, 1875/1891
  • “Die Freiheit besteht darin, den Staat aus einem der Gesellschaft übergeordneten in ein ihr durchaus untergeordnetes Organ zu verwandeln” – Kritik des Gothaer Programms, MEW 19, 27
  • In einer höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller fließen – erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen! – Kritik des Gothaer Programms, MEW 19, 21
  • “Zwischen der kapitalistischen und der kommunistischen Gesellschaft liegt die Periode der revolutionären Umwandlung der einen in die andre. Der entspricht auch eine politische Übergangsperiode, deren Staat nichts andres sein kann als die revolutionäre Diktatur des Proletariats.” – Kritik des Gothaer Programms, MEW 19, 28

Aus Privatbriefen

  • “Ich dehne diesen Band [des Kapitals] mehr aus, da die deutschen Hunde den Wert der Bücher nach dem Kubikinhalt schätzen.” – Marx an Engels, 1862 (MEW 30, 248)
  • “Der gesellschaftliche Fortschritt lässt sich exakt messen an der gesellschaftlichen Stellung des schönen Geschlechts (die Häßlichen eingeschlossen).” – Marx an Ludwig Kugelmann, 12. Dezember 1868
  • “Du verstehst, my dear fellow, daß in einem Werke wie meinem, manche shortcomings im Détail existieren müssen. Aber die Komposition, der Zusammenhang, ist ein Triumph der deutschen Wissenschaft, den ein einzelner Deutscher eingestehn kann, da es in no way sein Verdienst ist, vielmehr der Nation gehört. Dies um so erfreulicher, da es sonst die silliest nation unter dem Sonnenlicht!” – Über “Das Kapital”, an Friedrich Engels, 20. Februar 1866, MEW. Bd. 31. S. 183
  • “Von meiner Alten erhielt ich gestern Antwort. Nichts als ‘zärtliche’ Redensarten, but no cash. Außerdem teilt sie mir mit, was ich längst wußte, daß sie 75 Jahre alt ist und manche Gebrechen des Alters fühlt.” – Karl Marx an Friedrich Engels, 1861, MEW 30, S. 198
  • “Was ich neu tat, war 1. nachzuweisen, dass die Existenz der Klassen bloß an bestimmte historische Entwicklungsphasen der Produktion gebunden ist; 2. dass der Klassenkampf notwendig zur Diktatur des Proletariats führt; 3. dass diese Diktatur selbst nur den Übergang zur Aufhebung aller Klassen und zur klassenlosen Gesellschaft bildet.” – an Joseph Weydemeyer, 15. März 1852

Andere Werke

  • “Der Koran und die auf ihm fußende muselmanische Gesetzgebung reduzieren Geographie und Ethnographie der verschiedenen Völker auf die einfache und bequeme Zweiteilung in Gläubige und Ungläubige. Der Ungläubige ist ‘harby’, d.h. der Feind. Der Islam ächtet die Nation der Ungläubigen und schafft einen Zustand permanenter Feindschaft zwischen Muselmanen und Ungläubigen.” – Die Kriegserklärung – Zur Geschichte der orientalischen Frage, Marx-Engels-Werke, Band 10, S. 170. mlwerke.de
  • Die Befreiung der Arbeiterklasse muß das Werk der Arbeiterklasse selbst sein. Wir können also nicht zusammengehn mit Leuten, die es offen aussprechen, daß die Arbeiter zu ungebildet sind, sich selbst zu befreien, und erst von oben herab befreit werden müssen, durch philanthropische Groß- und Kleinbürger. – mit Friedrich Engels: Zirkularbrief an Bebel, Liebknecht, Bracke u.a., MEW 19, S. 165, 1879
  • “Die Bürokratie gilt sich selbst als der letzte Endzweck des Staates.” – Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. MEW 1, S. 249, 1843
  • “Die Gesellschaft findet nun einmal nicht ihr Gleichgewicht, bis sie sich um die Sonne der Arbeit dreht.” – Nachwort zu Enthüllungen über den Kommunisten-Prozeß zu Köln. MEW 18, S. 570
  • “Die Revolutionen sind die Lokomotiven der Geschichte.” – Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850. MEW 7, S. 85, 1850
  • “Die Wahlphilosophie der Parlamentskandidaten besteht demnach einfach darin, dass sie ihrer linken Hand erlauben, nicht zu wissen, was ihre rechte Hand tut, und so waschen sie beide Hände in Unschuld. Ihre Hosentaschen zu öffnen, keine Fragen zu stellen und an die allgemeine Tugend der Menschheit zu glauben – das dient ihren Absichten am allerbesten.” – Wahlkorruption in England. MEW 13, S. 527, 1859
  • “Ehe das Proletariat seine Siege auf Barrikaden und in Schlachtlinien erficht, kündet es die Ankunft seiner Herrschaft durch eine Reihe intellektueller Siege an.” – Redaktionelle Anmerkung zu dem Artikel “Die Schneiderei in London oder der Kampf des großen und des kleinen Capitals” von J. G. Eccarius in Neue Rheinische Zeitung, 6. Heft, Oktober 1850 nach MEW 7 (5. unveränderte Auflage 1973), Dietz Verlag, Berlin, S. 416
  • “Es ist Aufgabe der Internationalen Arbeiterassoziation, die spontanen Bewegungen der Arbeiterklasse zu vereinigen und zu verallgemeinern, doch nicht, ihnen irgendein doktrinäres System zu diktieren oder aufzudrängen.” – Instruktionen für die Delegierten des Provisorischen Zentralrats zu den einzelnen Fragen, MEW 16, S. 195, 1866
  • “Ist die Konstruktion der Zukunft und das Fertigwerden für alle Zeiten nicht unsere Sache, so ist desto gewisser, was wir gegenwärtig zu vollbringen haben, ich meine die rücksichtslose Kritik alles Bestehenden, rücksichtslos sowohl in dem Sinne, daß die Kritik sich nicht vor ihren Resultaten fürchtet und ebensowenig vor dem Konflikte mit den vorhandenen Mächten.” – Briefe aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern. MEW 1, S. 344, 1844

Über andere Personen

  • “Der jüdische Nigger Lassalle, der glücklicherweise Ende dieser Woche abreist, hat glücklich wieder 5000 Taler in einer falschen Spekulation verloren. … Es ist mir jetzt völlig klar, daß er, wie auch seine Kopfbildung und sein Haarwuchs beweist, von den Negern abstammt, die sich dem Zug des Moses aus Ägypten anschlossen (wenn nicht seine Mutter oder Großmutter von väterlicher Seite sich mit einem Nigger kreuzten). Nun, diese Verbindung von Judentum und Germanentum mit der negerhaften Grundsubstanz müssen ein sonderbares Produkt hervorbringen. Die Zudringlichkeit des Burschen ist auch niggerhaft.” Marx an Engels, 1862 (MEW Bd. 30, S. 257)
  • “Die Anarchie, das ist das große Paradepferd ihres Meisters Bakunin, der von allen sozialistischen Systemen nur die Aufschriften genommen hat.” – mit Friedrich Engels: Die angeblichen Spaltungen in der Internationale. Vertrauliches Zirkular des Generalrats der Internationalen Arbeiterassoziation, 1872. MEW 18: 50
  • “Ein sehr tiefgründiger, doch etwas phantasiereicher Erforscher der Bewegungsgesetze der Menschheit.” – über Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Die Revolution in China und in Europa, MEW 9, S. 95
  • Hegel bemerkte irgendwo, dass alle großen weltgeschichtlichen Tatsachen und Personen sich sozusagen zweimal ereignen. Er hat vergessen, hinzuzufügen: das eine Mal als Tragödie, das andere Mal als Farce.” – Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. MEW 8, S. 115, 1852
  • Goethe war der größte Deutsche, nicht nur der größte deutsche Dichter.” – mit Friedrich Engels in einem Aufsatz.
  • Ricardo zeigt uns die wirkliche Bewegung der bürgerlichen Produktion, die den Wert konstituiert. – Das Elend der Philosophie, Marx/Engels, MEW Bd. 4, S. 81
  • “Sie haben – ich weiß nicht, ob absichtlich – in diesen Schriften dem Sozialismus eine philosophische Grundlage gegeben, und die Kommunisten haben diese Arbeiten auch sogleich in dieser Weise verstanden.” – Brief aus Paris an Ludwig Feuerbach in Bruckberg vom 11. August 1844 [1]
  • Wenn der Engländer die Menschen in Hüte verwandelt, so verwandelt der Deutsche die Hüte in Ideen. Der Engländer ist Ricardo, der reiche Bankier und ausgezeichnete Ökonom. Der Deutsche ist Hegel, simpler Professor der Philosophie an der Universität zu Berlin. – Das Elend der Philosophie, Marx/Engels, MEW Bd. 4, S. 125
  • “Wenn du nur für einen Tag oder zwei dagewesen wärst, hättest du genug Material anlegen können um für ein ganzes Jahr zu lachen. Darum war ich so bestrebt dich hier zu haben. So eine Gelegenheit bekommt man nicht jeden Tag geboten.” – Über Ferdinand Lassalle, der bei Marx zu Besuch war, in einem Brief an Friedrich Engels, 1862. In selben Brief merkt Marx an, dass sich Lassalle seit seinem Aufenthalt in Zürich verändert habe. Übersetzung Wikiquote, Vgl. MEW 30, S. 257f.
  • (engl.: “If you’d been here just for a day or two, you’d have been able to lay in enough material to keep you laughing for a whole year. That’s why I was so anxious to have you here. One doesn’t get an opportunity like that every day.” – marxists.org)
  • “Wenn Widerstand gegen die Macht der Sklavenhalter die maßvolle Losung Ihrer ersten Wahl war, so ist Tod der Sklaverei! der triumphierende Schlachtruf Ihrer Wiederwahl. […] Die Arbeiter Europas […] betrachten es als ein Wahrzeichen der kommenden Epoche, daß Abraham Lincoln, dem starksinnigen, eisernen Sohn der Arbeiterklasse, das Los zugefallen ist, sein Vaterland durch den beispiellosen Kampf für die Erlösung einer geknechteten Race und für die Umgestaltung der sozialen Welt hindurchzuführen. – An Abraham Lincoln, Präsident der Vereinigten Staaten von Amerika, im Namen der Internationalen Arbeiterassoziation. In: “Der Social-Demokrat” Nr. 3 vom 30. Dezember 1864. MEW Bd. 16, S. 18 f. mlwerke.de
  • (engl.: “If resistance to the Slave Power was the reserved watchword of your first election, the triumphant war cry of your re-election is Death to Slavery. […] The workingmen of Europe […] consider it an earnest of the epoch to come that it fell to the lot of Abraham Lincoln, the single-minded son of the working class, to lead his country through the matchless struggle for the rescue of an enchained race and the reconstruction of a social world.” – marxists.org; Papers relating to the Foreign Affairs … Part I 1866 p. 64 Google Books
  • “Wilhelms [ Liebknecht ] in der Beilage abgedruckter Redeteil … zeigt innerhalb der Dummheit eine nicht zu leugnende Schlauheit, sich die Sache zurechtzumachen … Das Vieh glaubt an den zukünftigen ‘Staat der Demokratie’! Unterderhand ist das bald das konstitutionelle England, bald die bürgerlichen Vereinigten Staaten, bald die elende Schweiz. Von revolutionärer Politik hat ‘es’ keine Ahnung.” – Brief an Friedrich Engels, 1869, MEW 32, S. 360
Karlmarxtomb.jpg

Grabinschrift

  • “Proletarier aller Länder, vereinigt euch” – “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern” – Schlusssatz des Kommunistischen Manifests von 1848 und 11. These über Feuerbach (redigiert durch Friedrich Engels)
  • (Grabmonument auf dem Highgate Cemetery in London, 1954 errichtet von der Kommunistischen Partei Großbritanniens (Bilder auf WikiCommons); Inschrift engl.: “Workers of all lands unite”“The philosophers have only interpreted the world in various ways – the point however is to change it”)

Zugeschrieben

  • “Alle Revolutionen haben bisher nur eines bewiesen, nämlich, dass sich vieles ändern lässt, bloß nicht die Menschen.” – wird Marx in verschiedenen Zitatesammlungen (z.B. zitate-online.de, telewerkstatt.at, unmoralische.de, […]) zugeschrieben, keine Quellenangaben und keine Zitation in wissenschaftlichen Werken auffindbar, daher höchstwahrscheinlich fälschlich zu geschrieben
  • “Alles, was ich weiß, ist, dass ich kein ‘Marxist‘ bin.” – zugeschrieben von Friedrich Engels, in Bezugnahme auf französische Marxisten, Brief von Engels an Konrad Schmidt, 1890, MEW 37, 436
    • (original franz.: “Tout ce que je sais, c’est que je ne suis pas Marxiste.”)
    • (engl.: “All I know is that I am not a Marxist.”)

Paul Lafargue: Karl Marx, Persönliche Erinnerungen (1890)

  • “Das ,Kapital’ wird mir nicht einmal so viel einbringen, als mich die Zigarren gekostet, die ich beim Schreiben geraucht.” – zugeschrieben von Paul Lafargue in: Karl Marx, Persönliche Erinnerungen, 1890, Abschnitt 1; in: Mohr und General, Erinnerungen an Marx und Engels, 2. Auflage, Berlin: Dietz Verlag, 1965, S. 318-47.
  • “Die Kinder müssen die Eltern erziehen.” – zugeschrieben von Paul Lafargue in: Karl Marx, Persönliche Erinnerungen, 1890, Abschnitt 2; in: Mohr und General, Erinnerungen an Marx und Engels, 2. Auflage, Berlin: Dietz Verlag, 1965, S. 318-47.
  • “Die Wissenschaft soll kein egoistisches Vergnügen sein: diejenigen, welche so glücklich sind, sich wissenschaftlichen Zwecken widmen zu können, sollen auch die ersten sein, welche ihre Kenntnisse in den Dienst der Menschheit stellen.” – zugeschrieben von Paul Lafargue in: Karl Marx, Persönliche Erinnerungen, 1890, Abschnitt 1; in: Mohr und General, Erinnerungen an Marx und Engels, 2. Auflage, Berlin: Dietz Verlag, 1965, S. 318-47.
  • “Für die Welt arbeiten.” – zugeschrieben von Paul Lafargue in: Karl Marx, Persönliche Erinnerungen, 1890, Abschnitt 1; in: Mohr und General, Erinnerungen an Marx und Engels, 2. Auflage, Berlin: Dietz Verlag, 1965, S. 318-47.

Letzte Worte

  • “Hinaus! Letzte Worte sind für Narren, die noch nicht genug gesagt haben.” – Letzte Worte, 14. März 1883Fälschlich zugeschrieben, da Karl Marx in Abwesenheit anderer starb

Zitate mit Bezug auf Karl Marx

  • “Bei all seinen Fehlern und Schwächen wird ihm die Geschichte einen Ehrenplatz unter den Vorkämpfern des internationalen Proletariats sichern, mag dieser Platz auch immer bestritten werden, solange es Philister auf diesem Erdenball gibt, gleichviel ob sie die polizeiliche Nachtmütze über die langen Ohren ziehen oder ihr schlotterndes Gebein unter dem Löwenfell eines Marx zu bergen suchen.” – Franz Mehring über Michail Bakunin
  • “Die Analysen des großen Denkers waren vielfach richtig. Teile seines Instrumentariums und seiner Methode sind auf faszinierende Weise modern geblieben. Seine Antworten erwiesen sich vielfach als falsch, seine Hoffnungen als trügerisch.” – Willy Brandt, 1983, zitiert nach museum-karl-marx-haus.de
  • “Die Darwinisten machten aus Darwin ein ähnliches Gespenst wie die Marxisten aus Marx.” – Richard David Precht, „Die Verdrehung der Arten“, Süddeutsche Zeitung Magazin, 6. Februar 2009, Nr. 6
  • “Die Lehre von Karl Marx ist allmächtig, weil sie wahr ist. Sie ist in sich geschlossen und harmonisch, sie gibt den Menschen eine einheitliche Weltanschauung, die sich mit keinerlei Aberglauben, keinerlei Reaktion, keinerlei Verteidigung bürgerlicher Knechtung vereinbaren läßt.” – Lenin, Drei Quellen und drei Bestandteile des Marxismus, 1913, Werke, Band 19, Dietz-Verlag, Berlin 1977, S. 3-9
  • “Die Theorien von Marx und Lenin sind nicht etwa überholt: im Gegenteil, sie sind heute lebendiger denn je. Die Weltrevolution, der Untergang des Kapitalismus und des Imperialismus lassen sich nicht mehr aufhalten.” – Enver Hoxha, Unsere jüngere Generation auf dem revolutionären Weg der Partei” Rede, 28. Juni 1968
  • “Die Welt von heute zeigt doch, wie aktuell Marx ist.” – Sahra Wagenknecht, Interview, 25.04.2008, sueddeutsche.de
  • “Dieses Dokument ist in seiner Art, sosehr wir es in entscheidenden Thesen ablehnen (wenigstens tue ich das) eine wissenschaftliche Leistung ersten Ranges. Das läßt sich nicht leugnen, das darf auch nicht geleugnet werden, weil es einem niemand glaubt und weil es mit gutem Gewissen nicht geleugnet werden kann.” – über das Kommunistische Manifest, Max Weber, Der Sozialismus, Wien 1918
  • “Er hatte zwar viele Gegner, doch kaum einen persönlichen Feind.” – Grabrede von Friedrich Engels, eserver.org
  • “Es gibt zwar auch immer wieder gute Sozis, aber der SPD hängen die Eierschalen von Marx schon noch stark an.” – Georg Ratzinger, Interview in der Süddeutschen Zeitung, 13. Mai 2006
  • “Gegen Klassenkampf und Materialismus, für Volksgemeinschaft und idealistische Lebenshaltung! Ich übergebe der Flamme die Schriften von Marx und Kautsky.” – 1. Rufer, Feuerspruch während der Bücherverbrennungen der Nationalsozialisten, 10. Mai 1933, „Neuköllner Tageblatt“, 12. Mai 1933, Nr. 111
  • “Ich bin kein Paladin von Marx, und ich nehme alle Kritiken an; ich bin selbst ein Kritiker in allem, was ich schreibe, und ich verleugne nicht den Satz: Verstehen heißt überwinden. Aber es scheint mir doch notwendig, hinzuzufügen: Überwinden heißt verstanden haben.” – Antonio Labriola, zugeschrieben von Franz Mehring in: Zum Gedächtnis des Kommunistischen Manifestes. Mit einer Einleitung von Franz Mehring (17mb), Faksimile der Ausgabe von 1909, Neue Kritik Frankfurt 1970, Einleitung Mehring, S.1 ISBN 3-80150051-9
  • “Ich glaube, daß die Zukunft mehr vom Geiste Gesells als von jenem von Marx lernen wird.” – John Maynard Keynes, Allgemeine Theorie der Beschäftigung, des Zinses und des Geldes, Berlin 1935, S. 300
  • “Karl Marx war Soziologe, er hat über den Staat nichts wirklich Brauchbares geschrieben. Das Staatsdenken fehlt bei Marx fast total.” – Helmut Schmidt, Unser Jahrhundert – Ein Gespräch, Pantheon-Verlag, Juni 2011, S.91
  • “Marx geht es wie der Bibel: Er wird viel zitiert und kaum verstanden.” – Erich Fromm, Humanismus als reale Utopie
  • “Marx ist tot! Jesus lebt!” – Norbert Blüm, 1989 in Polen
  • “Sei endlich einmal etwas weniger gewissenhaft Deinen eignen Sachen gegenüber; es [Das Kapital] ist immer noch viel zu gut für das Lausepublikum. Daß das Ding geschrieben wird und erscheint, ist die Hauptsache; die Schwächen, die Dir auffallen, finden die Esel doch nicht heraus.” – Friedrich Engels an Karl Marx, 1860, MEW 30, S. 15
  • “Warum spricht man in allen Zeitungen der Welt von Marx und seiner Lehre? Einer meinte, das läge an der Hoffnungslosigkeit und entsprechenden Harmlosigkeit der Marxschen Lehre. Kein Kapitalist fürchtet diese Lehre, wie auch kein Kapitalist die christliche Lehre fürchtet. Es wäre geradezu vorteilhaft für das Kapital, möglichst viel und breit von Marx und Christus zu reden.” – Silvio Gesell, Verlag für Sozialökonomie (Hrsg.): Gesammelte Werke, Band 11. Die natürliche Wirtschaftsordnung durch Freiland und Freigeld, 4. letztmalig vom Autor überarbeitete Auflage, Neuauflage 2004, S. 4
  • “Was Marx geleistet, hätte ich nicht fertiggebracht. Marx stand höher, sah weiter, überblickte mehr und rascher als wir andern alle. Marx war ein Genie, wir andern höchstens Talente. Ohne ihn wäre die Theorie heute bei weitem nicht das, was sie ist. Sie trägt daher auch mit Recht seinen Namen.” – Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, MEW Bd. 21, Fußnote 3
  • “Was Marx sagte, war in der Tat gehaltreich, logisch und klar. Aber niemals habe ich einen Menschen gesehen von so verletzender, unerträglicher Arroganz des Auftretens. Keiner Meinung, die von der seinigen wesentlich abwich, gewährte er die Ehre einer einigermaßen respektvollen Erwägung. Jeden, der ihm widersprach, behandelte er mit kaum verhüllter Verachtung. Jedes ihm mißliebige Argument beantwortete er entweder mit beißendem Spott über die bemitleidenswerte Unwissenheit, oder mit ehrenrühriger Verdächtigung der Motive dessen, der es vorgebracht.” – Carl Schurz, Lebenserinnerungen – I. Band: Bis zum Jahre 1852, S. 93, 1911
  • “Wenn du Lust hast, Jemanden vor den Kopf zu stoßen, suche dir für den Zeitvertreib nicht gerade Deine Freunde aus. – Brief von Wilhelm Liebknecht an Marx vom 25. Januar 1865; Marx/Engels Gesamtausgabe (MEGA) Abt. 3: Briefwechsel, Bd. 13: Engels/Marx: Briefwechsel Oktober 1864 bis Dezember 1865, 2002. google.books.com

Quellen

Weblinks

Wikiquote
Siehe auch: Marxismus
Wikisource
Wikisource führt Texte oder Textnachweise von Karl Marx.
Commons
Commons führt Medien zu Karl Marx.
Wikiversity
Wikiversity behandelt das Thema Philosophie und Philosophen des Glücks#Karl Marx.

http://de.wikiquote.org/wiki/Karl_Marx

Marx – Links
Texte von Marx & Engels im Internet
Fast vollständige Online-Ausgabe der Werke von Karl Marx und Friedrich Engels
mit Suchfunktion
Außerdem etliche Autoren, die sich auf K. Marx berufen 
Gesamtausgabe der Schriften von Marx u. Engels: MEGA (nur Print)

http://www.marx-forum.de/

Thesen über Feuerbach

Wechseln zu: Navigation, Suche
Textdaten
Autor: Karl Marx
Titel: Thesen über Feuerbach
aus: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie von Friedrich Engels. – Mit Anhang: Karl Marx über Feuerbach vom Jahre 1845.
Entstehungsdatum: Frühjahr 1845
Erscheinungsdatum: 1888
Verlag: J. H. W. Dietz.
Erscheinungsort: Stuttgart
Quelle: Scans auf Commons
Kurzbeschreibung: Thesen über Ludwig Feuerbach und seine Philosophie
Wikipedia-logo.png Artikel in der Wikipedia
Bild
Thesen feuerbach 1888 01.jpg
Bearbeitungsstand
fertig
Fertig! Dieser Text wurde zweimal anhand der Quelle Korrektur gelesen. Die Schreibweise folgt dem Originaltext.

[69]

Anhang.
Marx über Feuerbach
(niedergeschrieben in Brüssel im Frühjahr 1845).
1.
Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus – den Feuerbach’schen mit eingerechnet – ist, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefasst wird; nicht aber als menschliche sinnliche Thätigkeit, Praxis, nicht subjektiv. Daher geschah es, dass die thätige Seite, im Gegensatz zum Materialismus, vom Idealismus entwickelt wurde – aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Thätigkeit als solche nicht kennt. Feuerbach will sinnliche, von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedene Objekte; aber er fasst die menschliche Thätigkeit selbst nicht als gegenständliche Thätigkeit. Er betrachtet daher im „Wesen des Christenthums“ nur das theoretische Verhalten als das ächt menschliche, während die Praxis nur in ihrer schmutzig-jüdischen Erscheinungsform gefasst und fixirt wird. Er begreift daher nicht die Bedeutung der „revolutionären“, der praktisch-kritischen Thätigkeit.

[70]

2.
Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit eines Denkens, das sich von der Praxis isolirt, ist eine rein scholastische Frage.
3.
Die materialistische Lehre, dass die Menschen Produkte der Umstände und der Erziehung, veränderte Menschen also Produkte anderer Umstände und geänderter Erziehung sind, vergisst, dass die Umstände eben von den Menschen verändert werden, und dass der Erzieher selbst erzogen werden muss. Sie kommt daher mit Nothwendigkeit dahin, die Gesellschaft in zwei Theile zu sondern, von denen der eine über der Gesellschaft erhaben ist. (Z.B. bei Robert Owen.)
Das Zusammenfallen des Aenderns der Umstände und der menschlichen Thätigkeit kann nur als umwälzende Praxis gefasst und rationell verstanden werden.
4.
Feuerbach geht aus von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse, vorgestellte, und eine wirkliche Welt. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Er übersieht, dass nach Vollbringung dieser Arbeit die Hauptsache noch zu thun bleibt. Die Thatsache nämlich, dass die weltliche Grundlage sich von sich selbst [71] abhebt und sich, ein selbständiges Reich, in den Wolken fixirt, ist eben nur aus der Selbstzerrissenheit und dem Sichselbst-Widersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muss also erstens in ihrem Widerspruch verstanden, und sodann durch Beseitigung des Widerspruchs praktisch revolutionirt werden. Also z. B., nachdem die irdische Familie als das Geheimniss der heiligen Familie entdeckt ist, muss nun erstere selbst theoretisch kritisirt und praktisch umgewälzt werden.
5.
Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, appellirt an die sinnliche Anschauung; aber er fasst die Sinnlichkeit nicht als praktische, menschlich-sinnliche Thätigkeit.
6.
Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein, dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.
Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen:
1. von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahiren und das religiöse Gemüth für sich zu fixiren und ein abstrakt – isolirt – menschliches Individuum vorauszusetzen;
2. kann bei ihm daher das menschliche Wesen nur als „Gattung“, als innere, stumme, die vielen Individuen blos natürlich verbindende Allgemeinheit gefasst werden.

[72]

7.
Feuerbach sieht daher nicht, daß das „religiöse Gemüth“ selbst ein gesellschaftliches Produkt ist, und dass das abstrakte Individuum, das er analysirt, in Wirklichkeit einer bestimmten Gesellschaftsform angehört.
8.
Das gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mysticismus verleiten, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und im Begreifen dieser Praxis.
9.
Das Höchste, wozu der anschauende Materialismus es bringt, d. h. der Materialismus, der die Sinnlichkeit nicht als praktische Thätigkeit begreift, ist die Anschauung der einzelnen Individuen in der „bürgerlichen Gesellschaft“.
10.
Der Standpunkt des alten Materialismus ist die „bürgerliche“ Gesellschaft; der Standpunkt des neuen, die menschliche Gesellschaft, oder die vergesellschaftete Menschheit.
11.
Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretirt; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.
http://de.wikisource.org/wiki/Thesen_%C3%BCber_Feuerbach

»Der Arbeiter wird um so ärmer, je mehr Reichtum er produziert, je mehr seine Produktion an Macht und Umfang zunimmt. Der Arbeiter wird eine um so wohlfeilere Ware, je mehr Waren er schafft. Mit der Verwertung der Sachenwelt nimmt die Entwertung der Menschenwelt in direktem Verhältnis zu. Die Arbeit produziert nicht nur Waren; sie produziert sich selbst und den Arbeiter als eine Ware, und zwar in dem Verhältnis, in welchem sie überhaupt Waren produziert.

Dieses Faktum drückt weiter nichts aus als: Der Gegenstand, den die Arbeit produziert, ihr Produkt, tritt ihr als ein fremdes Wesen, als eine von dem Produzenten unabhängige Macht gegenüber. Das Produkt der Arbeit ist die Arbeit, die sich in einem Gegenstand fixiert, sachlich gemacht hat, es ist die Vergegenständlichung der Arbeit. Die Verwirklichung der Arbeit ist ihre Vergegenständlichung. Diese Verwirklichung der Arbeit erscheint in dem nationalökonomischen Zustand als Entwirklichung des Arbeiters, die Vergegenständlichung als Verlust und Knechtschaft des Gegenstandes, die Aneignung als Entfremdung, als Entäußerung.

Die Verwirklichung der Arbeit erscheint so sehr als Entwirklichung, daß der Arbeiter bis zum Hungertod entwirklicht wird. Die Vergegenständlichung erscheint so sehr als Verlust des Gegenstandes, daß der Arbeiter der notwendigsten Gegenstände, nicht nur des Lebens, sondern auch der Arbeitsgegenstände, beraubt ist. Ja, die Arbeit selbst wird zu einem Gegenstand, dessen er nur mit der größten Anstrengung und mit den unregelmäßigsten Unterbrechungen sich bemächtigen kann. Die Aneignung des Gegenstandes erscheint so sehr als Entfremdung, daß, je mehr Gegenstände der Arbeiter produziert, er um so weniger besitzen kann und um so mehr unter die Herrschaft seines Produkts, des Kapitals, gerät.

In der Bestimmung, daß der Arbeiter zum Produkt seiner Arbeit als einem fremden Gegenstand sich verhält, liegen alle diese Konsequenzen. Denn es ist nach dieser Voraussetzung klar: je mehr der Arbeiter sich ausarbeitet, um so mächtiger wird die fremde, gegenständliche Welt, die er sich gegenüber schafft, um so ärmer wird er selbst, seine innere Welt, um so weniger gehört ihm zu eigen. Es ist ebenso in der Religion. Je mehr der Mensch in Gott setzt, je weniger behält er in sich selbst. Der Arbeiter legt sein Leben in den Gegenstand; aber nun gehört es nicht mehr ihm, sondern dem Gegenstand. Je größer also diese Tätigkeit, um so gegenstandsloser ist der Arbeiter. Was das Produkt seiner Arbeit ist, ist er nicht. Je größer also dieses Produkt, je weniger ist er selbst. Die Entäußerung des Arbeiters in seinem Produkt hat die Bedeutung, nicht nur, daß seine Arbeit zu einem Gegenstand, zu einer äußeren Existenz wird, sondern sie außer ihm, unabhängig, fremd von ihm existiert und eine selbständige Macht ihm gegenüber wird, daß das Leben, was er dem Gegenstand verliehen hat, ihm feindlich und fremd gegenübertrifft.« (Pariser Manuskriptfragmente – 1844)

Was für die Religion gilt, gilt also auch fürs Kapital:

»Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist. Verhältnisse, die man nicht besser schildern kann als durch den Ausruf eines Franzosen bei einer projektierten Hundesteuer: Arme Hunde! Man will euch wie Menschen behandeln!« (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung / 1843-44)

http://lebenimfalschen.blogsport.de/2011/11/19/karl-marx-alle-verhaeltnisse-umzuwerfen-in-denen-der-mensch-ein-erniedrigtes-ein-geknechtetes-ein-verlassenes-ein-veraechtliches-wesen-ist/

Karl Marx

Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte

<< Vorwort 3. Auflage  |  Kapitel 2 >>

I

Hegel bemerkte irgendwo, daß alle großen weltgeschichtlichen Tatsachen und Personen sich sozusagen zweimal ereignen. Er hat vergessen, hinzuzufügen: das eine Mal als Tragödie, das andere Mal als Farce. Caussidière für Danton, Louis Blanc für Robespierre, die Montagne von 1848-1851 für die Montagne von 1793-1795, der Neffe für den Onkel. Und dieselbe Karikatur in den Umständen, unter denen die zweite Auflage des achtzehnten Brumaire herausgegeben wird!

Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen. Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden. Und wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neuen Weltgeschichtsszene aufzuführen. So maskierte sich Luther als Apostel Paulus, die Revolution von 1789-1814 drapierte sich abwechselnd als römische Republik und als römisches Kaisertum, und die Revolution von 1848 wußte nichts besseres zu tun, als hier 1789, dort die revolutionäre Überlieferung von 1793-1795 zu parodieren. So übersetzt der Anfänger, der eine neue Sprache erlernt hat, sie immer zurück in seine Muttersprache, aber den Geist der neuen Sprache hat er sich nur angeeignet, und frei in ihr zu produzieren vermag er nur, sobald er sich ohne Rückerinnerung in ihr bewegt und die ihm angestammte Sprache in ihr vergißt.

Bei Betrachtung jener weltgeschichtlichen Totenbeschwörungen zeigt sich sofort ein springender Unterschied. Camille Desmoulins, Danton, Robespierre, St-Just, Napoleon, die Heroen, wie die Parteien und die Masse der alten französischen Revolution, vollbrachten in dem römischen Kostüme und mit römischen Phrasen die Aufgaben ihrer Zeit, die Entfesselung und Herstellung der modernen bürgerlichen Gesellschaft. Die einen schlugen den feudalen Boden in Stücke und mähten die feudalen Köpfe ab, die darauf gewachsen waren. Der andere schuf im Innern von Frankreich die Bedingungen, worunter erst die freie Konkurrenz entwickelt, das parzellierte Grundeigentum ausgebeutet, die entfesselte industrielle Produktivkraft der Nation verwandt werden konnte, und jenseits der französischen Grenzen fegte er überall die feudalen Gestaltungen weg, soweit es nötig war, um der bürgerlichen Gesellschaft in Frankreich eine entsprechende, zeitgemäße Umgebung auf dem europäischen Kontinent zu verschaffen. Die neue Gesellschaftsformation einmal hergestellt, verschwanden die vorsündflutlichen Kolosse und mit ihnen das wieder auferstandene Römertum – die Brutusse, Gracchusse, Publicolas, die Tribunen, die Senatoren und Cäsar selbst. Die bürgerliche Gesellschaft in ihrer nüchternen Wirklichkeit hatte sich ihre wahren Dolmetscher und Sprachführer erzeugt in den Says, Cousins, Royer-Collards, Benjamin Constants und Guizots, ihre wirklichen Heerführer saßen hinter dem Kontortisch, und der Speckkopf Ludwigs XVIII. war ihr politisches Haupt. Ganz absorbiert in die Produktion des Reichtums und in den friedlichen Kampf der Konkurrenz begriff sie nicht mehr, daß die Gespenster der Römerzeit ihre Wiege gehütet hatten. Aber unheroisch, wie die bürgerliche Gesellschaft ist, hatte es jedoch des Heroismus bedurft, der Aufopferung, des Schreckens, des Bürgerkriegs und der Völkerschlachten, um sie auf die Welt zu setzen. Und ihre Gladiatoren fanden in den klassisch strengen Überlieferungen der römischen Republik die Ideale und die Kunstformen, die Selbsttäuschungen, deren sie bedurfte, um den bürgerlich beschränkten Inhalt ihrer Kämpfe sich selbst zu verbergen und ihre Leidenschaft auf der Höhe der großen geschichtlichen Tragödie zu halten. So hatten auf einer andern Entwicklungsstufe, ein Jahrhundert früher, Cromwell und das englische Volk dem Alten Testament Sprache, Leidenschaften und Illusionen für ihre bürgerliche Revolution entlehnt. Als das wirkliche Ziel erreicht, als die bürgerliche Umgestaltung der englischen Gesellschaft vollbracht war, verdrängte Locke den Habakuk.

Die Totenerweckung in jenen Revolutionen diente also dazu, die neuen Kämpfe zu verherrlichen, nicht die alten zu parodieren, die gegebene Aufgabe in der Phantasie zu übertreiben, nicht vor ihrer Lösung in der Wirklichkeit zurückzuflüchten, den Geist der Revolution wiederzufinden, nicht ihr Gespenst wieder umgehen zu machen.

1848-1851 ging nur das Gespenst der alten Revolution um, von Marrast, dem Républicain en gants jaunes, <Republikaner in gelben Handschuhen> der sich in den alten Bailly verkleidete, bis auf den Abenteurer, der seine trivial-widrigen Züge unter der eisernen Totenlarve Napoleons versteckte. Ein ganzes Volk, das sich durch eine Revolution eine beschleunigte Bewegungskraft gegeben zu haben glaubt, findet sich plötzlich in eine verstorbene Epoche zurückversetzt, und damit keine Täuschung über den Rückfall möglich ist, stehn die alten Data wieder auf, die alte Zeitrechnung, die alten Namen, die alten Edikte, die längst der antiquarischen Gelehrsamkeit verfallen, und die alten Schergen, die längst verfault schienen. Die Nation kömmt sich vor wie jener närrische Engländer in Bedlam <Londoner Psychatrie>, der zur Zeit der alten Pharaonen zu leben meint und täglich über die harten Dienste jammert, die er in den äthiopischen Bergwerken als Goldgräber verrichten muß, eingemauert in dies unterirdische Gefängnis, eine spärlich leuchtende Lampe auf dem eigenen Kopfe befestigt, hinter ihm der Sklavenaufseher mit langer Peitsche und an den Ausgängen ein Gewirr von barbarischen Kriegsknechten, die weder die Zwangsarbeiter in den Bergwerken, noch sich untereinander verstehn, weil sie keine gemeinsame Sprache reden. „Und dies alles wird mir“ – seufzt der närrische Engländer – „mir, dem freigebornen Briten, zugemutet, um Gold für die alten Pharaonen zu machen.“ „Um die Schulden der Familie Bonaparte zu zahlen“ – seufzt die französische Nation. Der Engländer, solange er bei Verstand war, konnte die fixe Idee des Goldmachens nicht loswerden. Die Franzosen, solange sie revolutionierten, nicht die napoleonische Erinnerung, wie die Wahl vom 10. Dezember bewies. Sie sehnten sich aus den Gefahren der Revolution zurück nach den Fleischtöpfen Ägyptens, und der 2. Dezember 1851 war die Antwort. Sie haben nicht nur die Karikatur des alten Napoleons, sie haben den alten Napoleon selbst karikiert, wie er sich ausnehmen muß in der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts.

Die soziale Revolution des neunzehnten Jahrhunderts kann ihre Poesie nicht aus der Vergangenheit schöpfen, sondern nur aus der Zukunft. Sie kann nicht mit sich selbst beginnen, bevor sie allen Aberglauben an die Vergangenheit abgestreift hat. Die früheren Revolutionen bedurften der weltgeschichtlichen Rückerinnerungen, um über ihren eigenen Inhalt zu betäuben. Die Revolution des neunzehnten Jahrhunderts muß die Toten ihre Toten begraben lassen, um bei ihrem eignen Inhalt anzukommen. Dort ging die Phrase über den Inhalt, hier geht der Inhalt über die Phrase hinaus.

Die Februarrevolution war eine Überrumpelung, eine Überraschung der alten Gesellschaft, und das Volk proklamierte diesen unverhofften Handstreich als eine weltgeschichtliche Tat, womit die neue Epoche eröffnet sei. Am 2. Dezember wird die Februarrevolution eskamotiert durch die Volte eines falschen Spielers, und was umgeworfen scheint, ist nicht mehr die Monarchie, es sind die liberalen Konzessionen, die ihr durch jahrhundertelange Kämpfe abgetrotzt waren. Statt daß die Gesellschaft selbst sich einen neuen Inhalt erobert hätte, scheint nur der Staat zu seiner ältesten Form zurückgekehrt, zur unverschämt einfachen Herrschaft von Säbel und Kutte. So antwortet auf den coup de main <Handstreich> vom Februar 1848 der coup de tête <frech von oben geführter Streich> vom Dezember 1851. Wie gewonnen, so zerronnen. Unterdessen ist die Zwischenzeit nicht unbenutzt vorübergegangen. Die französische Gesellschaft hat während der Jahre 1848-1851 die Studien und Erfahrungen nachgeholt, und zwar in einer abkürzenden, weil revolutionären Methode, die bei regelmäßiger, sozusagen schulgerechter Entwicklung der Februarrevolution hätten vorhergehn müssen, sollte sie mehr als eine Erschütterung der Oberfläche sein. Die Gesellschaft scheint jetzt hinter ihren Ausgangspunkt zurückgetreten; in Wahrheit hat sie sich erst den revolutionären Ausgangspunkt zu schaffen, die Situation, die Verhältnisse, die Bedingungen, unter denen allein die moderne Revolution ernsthaft wird.

Bürgerliche Revolutionen, wie die des achtzehnten Jahrhunderts, stürmen rascher von Erfolg zu Erfolg, ihre dramatischen Effekte überbieten sich, Menschen und Dinge scheinen in Feuerbrillanten gefaßt, die Ekstase ist der Geist jedes Tages; aber sie sind kurzlebig, bald haben sie ihren Höhepunkt erreicht, und ein langer Katzenjammer erfaßt die Gesellschaft, ehe sie die Resultate ihrer Drang- und Sturmperiode nüchtern sich aneignen lernt. Proletarische Revolutionen dagegen, wie die des neunzehnten Jahrhunderts, kritisieren beständig sich selbst, unterbrechen sich fortwährend in ihrem eignen Lauf, kommen auf das scheinbar Vollbrachte zurück, um es wieder von neuem anzufangen, verhöhnen grausam-gründlich die Halbheiten, Schwächen und Erbärmlichkeiten ihrer ersten Versuche, scheinen ihren Gegner nur niederzuwerfen, damit er neue Kräfte aus der Erde sauge und sich riesenhafter ihnen gegenüber wieder aufrichte, schrecken stets von neuem zurück vor der unbestimmten Ungeheuerlichkeit ihrer eigenen Zwecke, bis die Situation geschaffen ist, die jede Umkehr unmöglich macht, und die Verhältnisse selbst rufen

Hic Rhodus, hic salta!
Hier ist die Rose, hier tanze!

Jeder erträgliche Beobachter übrigens, selbst wenn er nicht Schritt vor Schritt den Gang der französischen Entwicklung gefolgt war, mußte ahnen, daß der Revolution eine unerhörte Blamage bevorstehe. Es genügte, das selbstgefällige Siegesgekläffe zu hören, womit die Herren Demokraten sich wechselweis zu den Gnadenwirkungen des zweiten [Sonntags des Monats] Mai 1852 beglückwünschten. Der zweite [Sonntag des Monats] Mai 1852 war in den Köpfen zur fixen Idee geworden, zum Dogma, wie der Tag, an dem Christus wiedererscheinen und das Tausendjährige Reich beginnen sollte, in den Köpfen der Chiliasten. Die Schwäche hatte sich wie immer in den Wunderglauben gerettet, glaubte den Feind überwunden, wenn sie ihn in der Phantasie weghexte, und verlor alles Verständnis der Gegenwart über die tatlosen Verhimmelung der Zukunft, die ihr bevorstehe, und der Taten, die sie in petto habe, aber nur noch nicht an den Mann bringen wolle. Jene Helden, die ihre bewiesene Unfähigkeit dadurch zu widerlegen suchen, daß sie sich wechselseitig ihr Mitleiden schenken und sich zu einem Haufen zusammentun, hatten ihre Bündel geschnürt, strichen ihre Lorbeerkronen auf Vorschuß ein und waren eben damit beschäftigt, auf dem Wechselmarkt die Republiken in partibus diskontieren zu lassen, für die sie bereits in aller Stille ihres anspruchslosen Gemüts das Regierungspersonal vorsorglich organisiert hatten. Der 2. Dezember traf sie wie ein Blitzstrahl aus heiterm Himmel, und die Völker, die in Epochen kleinmütiger Verstimmung sich gern ihre innere Angst von den lautesten Schreiern übertäuben lassen, werden sich vielleicht überzeugt haben, daß die Zeiten vorüber sind, wo das Geschnatter von Gänsen das Kapitol retten konnte.

Die Konstitution, die Nationalversammlung, die dynastischen Parteien, die blauen und die roten Republikaner, die Helden von Afrika, der Donner der Tribüne, das Wetterleuchten der Tagespresse, die gesamte Literatur, die politischen Namen und die geistigen Renommeen, das bürgerliche Gesetz und das peinliche Recht, die liberté, égalité, fraternité <Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit> und der zweite [Sonntag des Monats] Mai 1852 – alles ist verschwunden wie eine Phantasmagorie vor der Bannformel eines Mannes, den seine Feinde selbst für keinen Hexenmeister ausgeben. Das allgemeine Wahlrecht scheint nur einen Augenblick überlebt zu haben, damit es eigenhändig vor den Augen aller Welt sein Testament mache und im Namen des Volkes selbst erkläre: „Alles, was besteht, ist wert, daß es zugrunde geht“.

Es genügt nicht zu sagen, wie die Franzosen tun, daß ihre Nation überrascht worden sei. Einer Nation und einer Frau wird die unbewachte Stunde nicht verziehen, worin der erste beste Abenteurer ihnen Gewalt antun konnte. Das Rätsel wird durch dergleichen Wendungen nicht gelöst, sondern nur anders formuliert. Es bliebe zu erklären, wie eine Nation von 36 Millionen durch drei Industrieritter überrascht und widerstandslos in die Gefangenschaft abgeführt werden kann.

Rekapitulieren wir in allgemeinen Zügen die Phasen, die die französische Revolution vom 24. Februar 1848 bis zum Dezember 1851 durchlaufen hat.

Drei Hauptperioden sind unverkennbar: die Februarperiode; 4. Mai 1848 bis zum 28. Mai 1849: Periode der Konstituierung der Republik oder der konstituierenden Nationalversammlung; 28. Mai 1849 bis zum 2. Dezember 1851: Periode der konstitutionellen Republik oder der legislativen Nationalversammlung.

Die erste Periode vom 24. Februar oder dem Sturze Louis-Philippes bis zum 4. Mai, dem Zusammentritt der konstituierenden Versammlung, die eigentliche Februarperiode, kann als der Prolog der Revolution bezeichnet werden. Ihr Charakter sprach sich offiziell darin aus, daß die von ihr improvisierte Regierung sich selbst für provisorisch erklärte, und wie die Regierung gab alles, was in dieser Periode angeregt, versucht, ausgesprochen wurde, sich nur für provisorisch aus. Niemand und nichts wagte das Recht des Bestehens und der wirklichen Tat für sich in Anspruch zu nehmen. Alle Elemente, die die Revolution vorbereitet oder bestimmt hatten, dynastische Opposition, republikanische Bourgeoisie, demokratisch-republikanisches Kleinbürgertum, sozial-demokratisches Arbeitertum, fanden provisorisch ihren Platz in der Februar-Regierung.

Es konnte nicht anders sein. Die Februartage bezweckten ursprünglich eine Wahlreform, wodurch der Kreis der politisch Privilegierten unter der besitzenden Klasse selbst erweitert und die ausschließliche Herrschaft der Finanzaristokratie gestürzt werden sollte. Als es aber zum wirklichen Konflikt kam, das Volk auf die Barrikaden stieg, die Nationalgarde sich passiv verhielt, die Armee keinen ernstlichen Widerstand leistete und das Königtum davonlief, schien sich die Republik von selbst zu verstehn. Jede Partei deutete sie in ihrem Sinn. Von dem Proletariat, die Waffen in der Hand, ertrotzt, prägte es ihr seinen Stempel auf und proklamierte sie als soziale Republik. So wurde der allgemeine Inhalt der modernen Revolution angedeutet, der in sonderbarstem Widerspruch stand zu allem, was mit dem vorliegenden Material, mit der erreichten Bildungsstufe der Masse, unter den gegebenen Umständen und Verhältnissen zunächst unmittelbar ins Werk gesetzt werden konnte. Andererseits wurde der Anspruch aller übrigen Elemente, die zur Februarrevolution mitgewirkt hatten, anerkannt in dem Löwenanteil, den sie an der Regierung erhielten. In keiner Periode finden wir daher ein bunteres Gemisch von überfliegenden Phrasen und tatsächlicher Unsicherheit und Unbeholfenheit, von enthusiastischerem Neuerungsstreben und von gründlicherer Herrschaft der alten Routine, von mehr scheinbarer Harmonie der ganzen Gesellschaft und von tieferer Entfremdung ihrer Elemente. Während das Pariser Proletariat noch in dem Anblicke der großen Perspektive, die sich ihm eröffnet hatte, schwelgte und sich in ernstgemeinten Diskussionen über die sozialen Probleme erging, hatten sich die alten Mächte der Gesellschaft gruppiert, gesammelt, besonnen und fanden eine unerwartete Stütze an der Masse der Nation, den Bauern und Kleinbürgern, die alle auf einmal auf die politische Bühne stürzten, nachdem die Barrieren der Julimonarchie gefallen waren.

Die zweite Periode vom 4. Mai 1848 bis Ende Mai 1849 ist die Periode der Konstituierung, der Begründung der bürgerlichen Republik. Unmittelbar nach den Februartagen war nicht nur die dynastische Opposition überrascht worden durch die Republikaner, die Republikaner durch die Sozialisten, sondern ganz Frankreich durch Paris. Die Nationalversammlung, die am 4. Mai 1848 zusammentrat, aus den Wahlen der Nation hervorgegangen, repräsentierte die Nation. Sie war ein lebendiger Protest gegen die Zumutungen der Februartage und sollte die Resultate der Revolution auf den bürgerlichen Maßstab zurückführen. Vergebens versuchte das Pariser Proletariat, das den Charakter dieser Nationalversammlung sofort begriff, ihre Existenz gewaltsam wegzuleugnen, sie aufzulösen, die organische Gestalt, worin der reagierende Geist der Nation es bedrohte, wieder in ihre einzelne Bestandteile zu zerstreuen. Der 15. Mai hatte bekanntlich kein anderes Resultat, als Blanqui und Genossen, d.h. die wirklichen Führer der proletarischen Partei, für die ganze Dauer des Zyklus, den wir betrachten, vom öffentlichen Schauplatz zu entfernen.

Auf die bürgerliche Monarchie Louis-Philippes kann nur die bürgerliche Republik folgen, d.h., wenn unter dem Namen des Königs ein beschränkter Teil der Bourgeoisie geherrscht hat, so wird jetzt im Namen des Volks die Gesamtheit der Bourgeoisie herrschen. Die Forderungen des Pariser Proletariats sind utopistische Flausen, womit geendet werden muß. Auf diese Erklärung der konstituierenden Nationalversammlung antwortete das Pariser Proletariat mit der Juni-Insurrektion, dem kolossalsten Ereignis in der Geschichte der europäischen Bürgerkriege. Die bürgerliche Republik siegte. Auf ihrer Seite stand die Finanzaristokratie, die industrielle Bourgeoisie, der Mittelstand, die Kleinbürger, die Armee, das als Mobilgarde organisierte Lumpenproletariat, die geistigen Kapazitäten, die Pfaffen und die Landbevölkerung. Auf der Seite des Pariser Proletariats stand niemand als es selbst. Über 3.000 Insurgenten wurden niedergemetzelt nach dem Siege, 15.000 ohne Urteil transportiert. Mit dieser Niederlage tritt das Proletariat in den Hintergrund der revolutionären Bühne. Es versucht sich jedesmal wieder vorzudrängen, sobald die Bewegung einen neuen Anlauf zu nehmen scheint, aber mit immer schwächerem Kraftaufwand und stets geringerem Resultat. Sobald eine der höher über ihm liegenden Gesellschaftsschichten in revolutionäre Gärung gerät, geht es eine Verbindung mit ihr ein und teilt so alle Niederlagen, die die verschiedenen Parteien nacheinander erleiden. Aber diese nachträglichen Schläge schwächen sich immer mehr ab, je mehr sie sich auf die ganze Oberfläche der Gesellschaft verteilen. Seine bedeutenderen Führer in der Versammlung und in der Presse fallen der Reihe nach den Gerichten als Opfer, und immer zweideutigere Figuren treten an seine Spitze. Zum Teil wirft es sich auf doktrinäre Experimente, Tauschbanken und Arbeiterassoziationen, also in eine Bewegung, worin es darauf verzichtet, die alte Welt mit ihren eigenen großen Gesamtmitteln umzuwälzen, vielmehr hinter dem Rücken der Gesellschaft, auf Privatweise, innerhalb seiner beschränkten Existenzbedingungen, seine Erlösung zu vollbringen sucht, also notwendig scheitert. Es scheint weder in sich selbst die revolutionäre Größe wiederfinden noch aus den neu eingegangenen Verbindungen neue Energie gewinnen zu können, bis alle Klassen, womit es im Juni gekämpft, neben ihm selbst platt darniederliegen. Aber wenigstens erliegt es mit den Ehren des großen weltgeschichtlichen Kampfes; nicht nur Frankreich, ganz Europa zittert vor dem Juni-Erdbeben, während die nachfolgenden Niederlagen der höhern Klassen so wohlfeil erkauft werden, daß sie der frechen Übertreibung von seiten der siegenden Partei bedürfen, um überhaupt als Ereignisse passieren zu können, und um so schmachvoller werden, je weiter die unterliegende Partei von der proletarischen entfernt ist.

Die Niederlage der Juni-Insurgenten hatte nun allerdings das Terrain vorbereitet, geebnet, worauf die bürgerliche Republik begründet, aufgeführt werden konnte; aber sie hatte zugleich gezeigt, daß es sich in Europa um andre Fragen handelt als um „Republik oder Monarchie“. Sie hatte offenbart, daß bürgerliche Republik hier die uneingeschränkte Despotie einer Klasse über andere Klassen bedeute. Sie hatte bewiesen, daß in altzivilisierten Ländern mit entwickelter Klassenbildung, mit modernen Produktionsbedingungen und mit einem geistigen Bewußtsein, worin alle überlieferten Ideen durch jahrhundertelange Arbeit aufgelöst sind, die Republik überhaupt nur die politische Umwälzungsform der bürgerlichen Gesellschaft bedeutet und nicht ihre konservative Lebensform, wie z.B. in den Vereinigten Staaten von Nordamerika, wo zwar schon Klassen bestehn, aber sich noch nicht fixiert haben, sondern in beständigem Flusse fortwährend ihre Bestandteile wechseln und aneinander abtreten, wo die modernen Produktionsmittel, statt mit einer stagnanten Übervölkerung zusammenzufallen, vielmehr den relativen Mangel an Köpfen und Händen ersetzen, und wo endlich die fieberhaft jugendliche Bewegung der materiellen Produktion, die eine neue Welt sich anzueignen hat, weder Zeit noch Gelegenheit ließ, die alte Geisterwelt abzuschaffen.

Alle Klassen und Parteien hatten sich während der Junitage zur Partei der Ordnung vereint gegenüber der proletarischen Klasse, als der Partei der Anarchie, des Sozialismus, des Kommunismus. Sie hatten die Gesellschaft „gerettet“ gegen „die Feinde der Gesellschaft„. Sie hatten die Stichworte der alten Gesellschaft, „Eigentum, Familie, Religion, Ordnung„, als Parole unter ihr Heer ausgeteilt und der kontrerevolutionären Kreuzfahrt zugerufen: „Unter diesem Zeichen wirst du siegen!“ Von diesem Augenblick, sobald eine der zahlreichen Parteien, die sich unter diesem Zeichen gegen die Juni-Insurgenten geschart hatten, in ihrem eigenen Klasseninteresse den revolutionären Kampfplatz zu behaupten sucht, unterliegt sie vor dem Rufe: „Eigentum, Familie, Religion, Ordnung“. Die Gesellschaft wird ebensooft gerettet, als sich der Kreis ihrer Herrscher verengt, als ein exklusiveres Interesse dem weiteren gegenüber behauptet wird. Jede Forderung der einfachsten bürgerlichen Finanzreform, des ordinärsten Liberalismus, des formalsten Republikanertums, der plattesten Demokratie, wird gleichzeitig als „Attentat auf die Gesellschaft“ bestraft und als „Sozialismus“ gebrandmarkt. Und schließlich werden die Hohenpriester der „Religion und Ordnung“ selbst mit Fußtritten von den Pythiastühlen verjagt, bei Nacht und Nebel aus ihren Betten geholt, in Zellenwagen gesteckt, in Kerker geworfen oder ins Exil geschickt, ihr Tempel wird der Erde gleichgemacht, ihr Mund wird versiegelt, ihre Feder zerbrochen, ihr Gesetz zerrissen, im Namen der Religion, des Eigentums, der Familie, der Ordnung. Ordnungsfanatische Bourgeoisie auf ihren Balkonen werden von besoffenen Soldatenhaufen zusammengeschossen, ihre Häuser werden zum Zeitvertreib bombardiert – im Namen des Eigentums, der Familie, der Religion und der Ordnung. Der Auswurf der bürgerlichen Gesellschaft bildet schließlich die heilige Phalanx der Ordnung, und Held Krapülinski zieht in die Tuilerien ein als „Retter der Gesellschaft„.

http://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1852/brumaire/kapitel1.htm

Zeitdiagnostik, von kreativer Utopie inspiriert

Laudatio auf Samir Amin aus Anlass der Verleihung des Ibn Rushd-Preises für Freies Denken am 3. Dezember 2009 in Berlin

Dieter Senghaas

Samir Amin ist ein überragender Intellektueller mit einem wirklich weltweiten Horizont und von großer Produktivität. Sein Werk ist das Gegenteil jener Schmalspurigkeit, die viele Entwicklungstheoretiker und –planer kennzeichnet. Deren szientivistische Verengungen, ihr Modellplatonismus, ist Amin fremd. Seine Fähigkeit, erfahrungswissenschaftliche Forschungen im besten Sinne des Begriffes, also auch unter historischer und komparativer Perspektive, zu betreiben, ist ohnehin eine Seltenheit. Dass er seine Analysen immer im Hinblick auf soziostrukturelle Gegebenheiten, politische Machtlagen sowie Programmatiken, Ideologien und Mentalitäten betreibt, macht ihn zu einer nicht versiegenden Inspirationsquelle eines jeglicher Orthodoxie und Dogmatik abholden historischen Materialismus. Amins ständiger Impetus besteht darin, neue Entwicklungstrends zu registrieren, eigene Positionen neu zu überdenken, Debatten anzustoßen und in laufende einzugreifen. Die Quelle für diesen intellektuellen und politischen Impetus ist eine anhaltende Neugier, auch eine politische Streitlust. Und die Neugier und die Streitlust reichen weit: von den analytischen Beiträgen über weltgeschichtliche Entwicklungen vor der Existenz des Kapitalismus bis hin zu Reflexionen über aktuelle Entwicklungsprojekte im kleinsten Umkreis. Seine Beiträge entfalten eine empirisch fundierte, grundlegende Kapitalismuskritik, aber auch programmatische Ausblicke auf eine wünschbare Zukunft. Wie Samir Amin einmal formulierte: Er sei niemals „tiers mondiste“ gewesen, sondern immer „mondiste“. Dies, und nicht nur dies, unterscheidet ihn von vielen, die im Who is Who der Gesellschafts- und Entwicklungstheorie und neuerdings der Welt-Analyse prominent figurieren. Und überdies dokumentiert sein Lebenswerk ein freies Denken, das sich niemals gängeln ließ.

Samir Amin gehört zu den bedeutendsten und einflussreichsten Intellektuellen der Dritten Welt. Im Unterschied zu vielen Entwicklungsforschern, die aus den Industrie- und den Entwicklungsländern hervorgegangen sind, folgte er in seinem nunmehr fast sechs Jahrzehnte umspannenden umfangreichen Werk immer einer weltweit orientierten Perspektive. Akkumulation auf Weltebene: dieses Paradigma – Diagnosen, die die Geschichte, Struktur und Entwicklungsdynamik der Welt insgesamt und nicht einzelner Kontinente, Gesellschaften oder Regionen zum Ausgangspunkt und Ziel haben – wurde zum analytischen und politischen Widerpart fast aller gängigen analytischen und politischen Entwicklungsorientierungen, vor allem jener neoklassischer und sowjetmarxistischer Provenienz.

I

Samir Amin wurde am 3. September 1931 als Sohn eines Ägypters und einer Französin (beide waren Mediziner) in Kairo geboren. Seine Kindheit und Jugend verbrachte er in Port Saïd; dort besuchte er das französische Gymnasium, das er 1947 mit dem „baccalauréat“ beendete. Von 1947 bis 1957 studierte er in Paris, wobei der Promotion in Ökonomie (1957) ein Diplom in Politikwissenschaft (1952) und in Statistik (1956) vorausging. In seiner frühen Autobiographie Itinéraire intellectuel (1993) schreibt Amin, dass es ihm in dieser Zeit darauf ankam, nur ein Minimum an Arbeit in die Vorbereitung von Universitätsexamen zu investieren, um die wesentliche Zeit der „action militante“ widmen zu können. Die schon während der Gymnasialzeit vorhandene Politisierung setzte sich offensichtlich in Paris unmittelbar fort, was nicht verwundert, da Paris damals eine Metropole war, die ein unvergleichlich lebendiges intellektuelles Leben aufwies: Die Stadt war der geistige Umschlagplatz für Intellektuelle und Studenten aus aller Welt, nicht nur aus den frankophonen Teilen Afrikas.

Amin schloss sich unmittelbar nach seiner Ankunft in Paris der KPF an, geriet darüber unausweichlich in die intellektuellen und politischen Auseinandersetzungen der Linken und ihrer diversen Fraktionen, wie sie die intellektuelle Szene der französischen Metropole weitere Jahrzehnte kennzeichnen sollten. Seine spätere Distanz zum Sowjetmarxismus und dessen Entwicklungsparadigma finden ihre biographischen Hintergründe in jenen frühen Jahren, in denen Amin mit anderen Studenten aus der Dritten Welt eine Zeitschrift Étudiants Anticolonialistes herausgab. Sie war vom ZK der KPF nicht immer gut gelitten. Manche der Mitstreiter Amins besetzten später führende Positionen in den Administrationen der inzwischen unabhängig gewordenen Staaten der Dritten Welt, vor allem Afrikas.

1957 legt Amin seine Dissertation vor (einer der Betreuer war François Perroux). Als Titel schlug er vor Aux origines du sous-développement, l’accumulation capitaliste à l‘échelle mondiale. Selbst im Paris der damaligen Jahre war dieser Titel zu brisant, und seine Betreuer überzeugten ihn, den eher esoterischen Titel zu wählen Les effets structurels de l‘intégration internationale des économies précapitalistes. Une étude théorique du mécanisme qui a engendré les économies dites sous-développées. Amin ging in dieser Dissertation korrekterweise davon aus, dass die These, Unterentwicklung sei ein Produkt des Kapitalismus, in der von ihm verfochtenen Zuspitzung zuvor noch nicht vergleichbar formuliert worden war. Die zentrale Idee war, dass die „unterentwickelte Ökonomie“ nicht als eine eigenständige (selbstreferentielle) Größe begriffen werden könne, sondern nur als ein Baustein der kapitalistischen Weltökonomie, und dass die Gesellschaften der Peripherie einer ständigen strukturellen Anpassung („adjustement“) an die Reproduktionsdynamik der Zentren des Weltkapitalismus, also der fortgeschrittenen kapitalistischen Industrieländer, unterworfen seien – so 1957 argumentiert!

Man muss sich in diesem Zusammenhang an die 1950er Jahre zurückerinnern. Amins These war im Umkreis von entwicklungstheoretischen und entwicklungspolitischen Debatten, die ihrerseits erst in einer anfänglichen Aufschwungphase waren, in der Tat neu: In Lateinamerika bildete sich zu jener Zeit der sogenannte „desarrollismo“ (CEPAL, Prebisch u.a.), der erst im Jahrzehnt darauf in der Dependenz-Diskussion seinen Widerpart fand, heraus. Die Weltsystem-Analyse à la Wallerstein war zeitlich noch später gelagert. Aber auch die gängigen konventionellen Entwicklungstheorien, deren Vertreter ( W.A. Lewis, A. Hirschman, G. Myrdal, W.W. Rostow, P. Rosenstein-Rodan u.a.) die Weltbank 1984 in einem Band Pioneers in Development vorstellen sollte, waren noch nicht wirklich prominent; auch das war erst in den 1960er Jahren zu beobachten, so wie auch erst seit den späten 1960er Jahren entwicklungspolitische Diskussionen maßgebliche Impulse von internationalen Organisationen wie der UNCTAD, der Weltbank und noch später der ILO erfuhren. Das Erstaunliche also ist, dass Amin 1957 die Kritik an Positionen vorweggenommen hatte, die erst in den zehn bis zwanzig Jahren danach von seinen späteren intellektuellen Widerparts in aller Differenziertheit vorgetragen wurden. Seine Kritik traf auch den Sowjetmarxismus und dessen Entwicklungsprogramm des „Einholens und Überholens“ („rattrapage“). Diese hier geschilderten Sachverhalte wurden oft übersehen, weil Amins Dissertation von 1957 in erweiterter Buchform erst 1970 unter dem Titel L’accumulation à l’échelle mondiale erschien.

Nach Abschluss seiner Dissertation ging Amin nach Kairo zurück, wo er von 1957 bis 1960 Chef du Service des Études de l’Organisme de Développement Économique war. Er kam also, gewissermaßen, in die Höhle des Löwen: Denn in dieser Planbehörde wurde die weitere Entwicklung Ägyptens auf eine Art geplant, die Amins Erkenntnissen widersprach. Auch um persönlichen Gefährdungen und Schwierigkeiten zu entgehen, verließ Amin Kairo, um Berater im Planungsministerium in Bamako (Mali) zu werden (1960 bis 1963). Es war die Zeit, in der viele afrikanische Länder unabhängig wurden und auf diesem Kontinent eine politische Radikalisierung („afrikanischer Sozialismus“) zu beobachten war. 1963 wird Amin eine Mitarbeit im Institut Africain de Développement Économique et de Planification (IDEP) angeboten. Bis 1970 arbeitet er an diesem in Dakar (Senegal) von der UNO eingerichteten Institut, zwischenzeitlich auch als Professor an der Universität von Poitiers, später gleichzeitig an den Universitäten von Dakar und Paris (Paris VIII-Vincennes). 1970 übernimmt Amin dann die Leitung des IDEP, dem er bis 1980 vorsteht. In diese Zeit fallen auch einige große Konferenzen, die der Vernetzung der mit Entwicklungsfragen beschäftigten Intellektuellen aus der Dritten Welt dienten: so 1972 die erste Konferenz zwischen Theoretikern des peripheren Kapitalismus à la Amin und den prominentesten Dependenztheoretikern Lateinamerikas (Cardoso, Quijano u.a.). Ich selbst hatte seinerzeit die Ehre und das intellektuelle Vergnügen, einer von drei Wissenschaftlern aus den Industrieländern zu sein, die damals, durchaus mit Vorbehalten, zur 1972er Konferenz zugelassen wurden (Diese Konferenz gab den wesentlichen Anstoß für das von mir herausgegebene Buch Peripherer Kapitalismus. Analysen über Abhängigkeit und Unterentwicklung, 1974). Im Rückblick auf seine IDEP-Zeit betont Amin, dass es darum ging, über dieses Institut ungefähr 1000 junge afrikanische Intellektuelle auszubilden, die die Fähigkeit erlangen sollten, mit kritischem Geist Entwicklungsprogramme und Entwicklungspolitik zu beurteilen.

1980 verließ Amin das IDEP und wurde der Direktor des Forum du Tiers Monde, das seinen Sitz ebenfalls in Dakar hat. Das Forum ist eine Nichtregierungsorganisation, deren Aufgabe es ist, durch weltweit ausgerichtete gemeinsame Projekte, Konferenzen, Plattformen etc. die interkontinentale Entwicklungsdiskussion aus der Perspektive Lateinamerikas, Afrikas und Asiens zu vernetzen und voranzubringen. 1996 übernahm Amin zusätzlich die Präsidentschaft des Forum Mondial des Alternatives, das sich unter anderem als Widerpart des Weltwirtschaftsforums von Davos versteht und 1997 ein entsprechendes Manifest (Il est temps de renverser le cours de l’histoire) vorlegte.

II

Samir Amin hat ca. 50 Bücher publiziert; die meisten von ihnen wurden in viele Sprachen übersetzt. Sein bedeutendstes frühes Werk ist ohne Zweifel das schon zitierte Buch L’accumulation à l’échelle mondiale (1970). Ein weiterer Markstein ist das seinerzeit auch auf deutsch erschienene Buch Le développement inégal (1973). Zwischen den beiden zitierten Büchern liegt eine Reihe von Publikationen, in denen sich Amin im Lichte seiner Theorie mit konkreten Länderstudien auseinandersetzte (Ägypten, Mali, Guinea, Ghana, Maghreb-Staaten, Elfenbeinküste, Senegal, Westafrika insgesamt, arabischer Raum). Classe et Nation dans l’histoire et la crise contemporaine (1979) ist eine weitere wichtige Veröffentlichung, weil in ihr eine über die engere entwicklungstheoretische Diskussion hinausgehende welthistorische und entwicklungsgeschichtliche Perspektive eröffnet wurde. Amins Auseinandersetzung mit der Option sozialistischer Entwicklung findet sich insbesondere in L’avenir du maoïsme (1981). Als Zwischensumme seines Denkens kann das Buch über die Abkopplungsproblematik La déconnexion (1985) begriffen werden. Nach 1989/90 legte Amin mehrere Bücher über Globalisierung und der in ihr enthaltenen Krisenproblematik vor (z.B. L’Empire du chaos, 1991, ebenfalls auf deutsch greifbar). Eine Auseinandersetzung mit dem Zeitgeist, insbesondere einem dogmatisch vertretenen Postmodernismus, wird in Critique de l’air du temps (1997) vorgetragen. Amins Buch L’hégémonisme des États-Unis et l’effacement du projet européen (2000) ist ein fulminantes Plädoyer, das „europäische Projekt“ als Gegengewicht zum unbestreitbaren Hegemonismus der USA voranzubringen und sich, anders als im Golf- und Kosovo-Krieg, nicht weiterhin dem „Diktat Washingtons“ zu unterwerfen. Später hat Amin immer wieder bedauert, dass dieses wünschbare europäische Projekt halblebig blieb und keine eigenen weltpolitisch relevanten Akzente zu setzen imstande war. Angesichts der Unterwürfigkeit gegenüber dem hegemonialen Washington ist es gescheitert – so Amins Diagnose.

Spätere Werke vertiefen die Kapitalismuskritik und die Kritik der Machtstrukturen der Welt (Au-delà du capitalisme sénile, 2002); sie greifen aber auch in die Debatte über postmodernistische und kulturalistische Bewegungen und Modeerscheinungen ein (Modernité, religion et démocratie, 2008).

In allen Werken zeigt sich Amin als scharfsinniger Analytiker, gleichzeitig jedoch immer auch als politischer Schriftsteller.

III

Was ist nun der intellektuelle Beitrag Amins zur Welt- und Entwicklungsanalyse: der Beitrag des Wissenschaftlers, Zeitdiagnostikers, des mit spitzer Feder schreibenden, immer auch bewusst politisch argumentierenden Intellektuellen?

Welthistorisch betrachtet ist Entwicklung identisch mit kapitalistischer Entwicklung. Aber anders als Marx und allemal die bürgerliche Ökonomie geht Amin von der Beobachtung aus, dass der real existierende Kapitalismus eine analytisch zureichend nur von der Weltebene her erfassbare Erscheinung ist. Deshalb der programmatische Titel L’accumulation à l’échelle mondiale. Amin unterstellt jedoch nicht, dass die Plünderung der südlichen Kontinente in der Zeit des Frühkolonialismus und des Merkantilismus bei den erfolgreichen Frühindustrialisierern den Durchbruch zum Agrar- und Industriekapitalismus verursacht hat. Und er geht auch nicht davon aus, dass die industrielle Entwicklung in den so genannten Zentren oder Metropolen des Kapitalismus ohne die Peripherien in den südlichen Kontinenten (Kolonien, informal empire usf.) nicht zustande gekommen wäre. In der Frühphase der nur in Europa zum Durchbruch gelangenden agrar- und industriekapitalistischen Entwicklung wurde dieser Prozess durch die Existenz von Peripherien erleichtert, aber nicht funktional verursacht. Denn die Entwicklungsdynamik der Zentren folgte vielmehr aus einer inhärenten Akkumulationsdynamik, deren struktureller und politischer Hintergrund in der Folge von Entfeudalisierung eine durchgängige Agrarrevolution war. Diese setzte sich synchron bzw. zeitverschoben in einer breitenwirksamen Industrialisierung fort, die zur Produktion von einfachen, nicht dauerhaften Gütern für einen Massenmarkt führte, wobei gleichzeitig bzw. wiederum zeitverschoben ein Kapitalgütersektor entstand, dessen Produkte die Produktivität im Agrar- und im Konsumgütersektor, schließlich auch im Kapitalgütersektor selbst, nachdrücklich erhöhten. Für Amin ist dabei wichtig zu beobachten, dass – säkular betrachtet – in den europäischen Zentren kapitalistischer Entwicklung als Folge erfolgreicher politischer Kämpfe die Erhöhung der Reallöhne leidlich der Zunahme der gesamtwirtschaftlichen Produktivität folgte – und sich damit eine Binnenmarktdynamik entfaltete, die ihrerseits in allen Sektoren Produktivitätsschübe auslöste. Arbeitskräfteknappheit hatte in den USA und in den europäischen Siedlerkolonien schon viel früher eine solche Dynamik ausgelöst.

So wie die metropolitane Akkumulationsdynamik nicht ökonomistisch zu erklären ist, sondern nur im Kontext einer Analyse von sozialstrukturellen Entwicklungen und politischen Konfliktlagen (von politischen Kämpfen mit historisch prinzipiell offenen Folgen), so ist auch die periphere Akkumulationsdynamik nicht rein ökonomistisch erfassbar. Für Amin kommt sie dadurch zustande, dass die Peripherien als Außenposten, also Exklaven der kapitalistischen Zentren gezwungen waren, sich in eine ungleiche internationale Arbeitsteilung einzugliedern, wodurch eine Struktur asymmetrischer Interdependenz entstand. Anders als es die Dualismus-Konzepte über Modernisierungstheorien unterstellten, führt eine solche Eingliederung in den Weltmarkt zur Verfestigung des Peripherie-Profils, da als Folge der in Peripherien vorherrschenden Akkumulationsdynamik das Reservoir billiger und billig bleibender Arbeitskraft nicht versiegt – ungeachtet dessen, ob im konkreten Fall eine agrarische oder mineralische Exklavenökonomie vorliegt oder ob erste Stufen der Industrialisierung („Importsubstitutions-Industrialisierung“) zu beobachten sind.

Warum versiegt das Reservoir billiger Arbeitskraft nicht? Warum kommt es nicht zu einer Synchronisation von Produktivitätsentwicklung und Entlohnung in Peripherien? Warum gibt es keine breitenwirksame flächendeckende Kapitalvertiefung? Die Antwort findet sich im Modell peripherer Akkumulationsdynamik, das Amin als Ergebnis vieler Länderstudien immer weiter ausdifferenzierte. Wie im Falle vergleichbarer großer „Entdeckungen“ lässt sich der Sachverhalt jedoch relativ einfach beschreiben: Die periphere Akkumulationsdynamik ist systematisch verzerrt. Sie hat zum Hintergrund eine ausbleibende breitenwirksame Agrarrevolution. Sie gewinnt ihre Dynamik durch eine exklavenhaft strukturierte Exportwirtschaft. Deren Pendant ist ein Importsektor für „Luxuskonsumgüter“, definiert als Nachfrage aus dem konsumierten Teil des Profits. Was dieser Akkumulationsdynamik fehlt, ist die für eine „autozentrierte Entwicklung“ unerlässliche Rückkopplung eines Konsumgütersektors für Massenkonsumgüter und eines Sektors für Ausrüstungsgüter (also einen letztlich vor Ort selbst produzierten Maschinenpark) vor dem Hintergrund einer wachsenden breitenwirksamen Agrarproduktivität.

Aus der Darstellung wird klar, dass für Samir Amin die Agrarfrage von zentraler entwicklungsstrategischer Bedeutung war und ist. Deshalb widmete er diesem Problem sehr viele seiner empirischen Untersuchungen. Wobei, von der Sache her unausweichlich, die Agrarfrage nicht nur als Bodenverteilungsfrage, sondern als das Problem begriffen wurde, wie auch in diesem Sektor Rechtssicherheit zustande kommt und in welchem Ausmaße ein entsprechender industrieller Sektor willens und imstande ist, Ausrüstungsgüter bereitzustellen, die eine breitenwirksame Dynamisierung des Agrarsektors überhaupt erst ermöglichen.

Aus Amins Analysen ließ sich prognostizieren, dass der Übergang aus einer peripheren Akkumulationsdynamik in eine breit gefächerte volkswirtschaftliche Entwicklung vom Typ des metropolitanen Kapitalismus unwahrscheinlich bleibt, wenn nicht gar unmöglich ist („développement bloqué“). Deshalb sein Plädoyer für „déconnexion“/„delinking“, also Abkopplung. Abkopplung wird darin definiert als die Ausrichtung („soumission“) der externen Beziehungen eines Landes unter die Logik breit gefächerter interner Entwicklung – das ist das schiere Gegenteil der üblichen Ausrichtung der Peripherien auf die Bedürfnisse des metropolitanen Kapitalismus mit der daraus unausweichlich folgenden Polarisation des real existierenden Kapitalismus auf Weltebene: seinen Ausprägungen qua metropolitanem und als von diesem abhängigen peripherem Kapitalismus. Eine so definierte Strategie „autozentrierter Entwicklung“ mit dem Hilfsmittel der Abkopplung ist nicht vorstellbar ohne eine aktive Intervention des Staates. Zusammen mit interessierten gesellschaftlichen Kräften besteht dessen Aufgabe darin, jene Mischstrategie zu finden, deren Ziel es sein muss, selektiv die Chancen des Weltmarktes – sofern mit dem eigenen Projekt kompatibel – zur Dynamisierung einer breit gefächerten internen Entwicklung zu nutzen. 1988 hatte Samir Amin in einer längeren Auseinandersetzung mit meinem Buch Von Europa lernen (1982) die darin analog entwickelte These kommentiert.

Für Amin war klar, dass eine solche Entwicklungsoption (Abkopplung, nicht Autarkie!) entsprechender politischer Voraussetzungen bedarf. Seine Länderstudien, zunächst auf Nord- und Schwarzafrika begrenzt, lehrten ihn, dass eine entsprechende Elite, vor allem eine auf ein nationales Projekt ausgerichtete nationale Bourgeoisie, nicht existierte und auch nicht im Entstehen war. Er beobachtete vielmehr allenthalben die Herausbildung einer Kompradorenbourgeoisie (was mehr oder weniger dasselbe meint, was André Gunder Frank später als „Lumpenbourgeoisie“ bezeichnete). Diese Kompradorenbourgeoisie, das zeigte das empirische Material, konnte sich ihre Zukunft nur über die Integration ihrer jeweiligen Länder in einen asymmetrisch strukturierten kapitalistischen Weltmarkt vorstellen, denn sie selbst war ja der eigentliche Nutznießer solcher Integration. Abkopplung konnte also nur das Instrument im Dienste einer anders ausgerichteten Entwicklung sein – einer Entwicklung jenseits des Kapitalismus (einschließlich seiner staatssozialistischen Variante). Diese Überlegung war für Amin auch Anlass, sich eingehend mit dem chinesischen Entwicklungsweg zu beschäftigen.

IV

Dieses Entwicklungsparadigma, das von Amin einer ständigen Ausdifferenzierung und auch Korrektur im Detail unterzogen wurde, widersprach von Anfang an jeglichem Modell linear-evolutionistischer Entwicklung. Seine Vorstellungen richteten sich demzufolge gegen den „developmentalism“ der bürgerlichen bzw. neoklassischen Variante der Entwicklungstheorie. Insonderheit widersprach Amin auch explizit dem aus der CEPAL-Schule entstandenen „desarrollismo“-Konzept. Er hielt dieses für analytisch leidlich tragfähig (wenngleich nicht voll überzeugend), aber für politisch illusionär. Amin widersprach mit seinem Paradigma auch der sowjetmarxistischen Entwicklungsideologie, die in der Phase des Entkolonisierungskampfes und auch in den postkolonialen Aufbaujahren vielfach bei den neuen Eliten der Dritten Welt auf viel Sympathie stieß. Und es war nur konsequent, dass Amin später, also in den 1970er und 1980er Jahren, einigen der prominenten entwicklungspolitischen und entwicklungsplanerischen Hilfskrücken mit größter Skepsis, oft mit fundamentaler Kritik begegnete: so der Programmatik über eine Neue Internationale Wirtschaftsordnung (und ihren operativen Konzepten), der Grundbedürfnis-Strategie, der ILO-Programmatik im Hinblick auf den informellen Sektor usf.

Seiner Überlegung folgend konnte das Ziel nicht ein „Einholen und Überholen“ sein, sondern eine andere Entwicklung („faire autre chose“!). Eine anders ausgerichtete Entwicklungsstrategie der in der peripheren Akkumulationsdynamik systematisch benachteiligten bzw. marginalisierten Bevölkerungsgruppen setzte jedoch deren Politisierung und eine Demokratisierung voraus. Nach der „libération des peuples“ in der Folge eines erfolgreichen Entkolonisierungskampfes ging es Amin zufolge nunmehr um sozialrevolutionäre Bewegungen, eine „révolution des masses“: Denn ökonomische Entwicklung war und ist für Amin immer politische Ökonomie, überdies ein kulturrevolutionärer Vorgang, denn „faire autre chose“ ist nicht denkbar ohne ein entsprechendes Bewusstsein.

V

Im zeitlichen Umkreis seiner Dissertation beobachtete Samir Amin drei gesellschaftliche Projekte: den Fordismus mit der Folge (zumindest in Europa) des sozialdemokratischen Wohlfahrtsstaates, den „Sowjetismus“ als Gegenprojekt kapitalistischer Entwicklung und den „desarrollismo“ bzw. „developmentalism“ als das Projekt nachholender Entwicklung. Schon vor 1989/90, aber insbesondere in den 1990er Jahren des vergangenen Jahrhunderts und auch später diagnostizierte Amin in diversen Schriften das Scheitern dieser drei Projekte: Der sozialdemokratische Wohlfahrtsstaat und die ihn kennzeichnenden Regulationsmechanismen erodieren, weil mit der Globalisierung des Kapitals die politischen Steuerungsmöglichkeiten im einzelstaatlichen Rahmen untergraben werden und entsprechende Steuerungsmechanismen auf regionaler oder gar Weltebene, wie sie in internationalen Organisationen ausgebildet sein müssten, nicht oder noch nicht existieren. Das sowjetische Modell scheiterte an seinen inneren Widersprüchen, insbesondere, weil der Übergang von extensiver in intensive Ökonomie misslang, neben anderen Faktoren eine Folge nicht gewagter bzw. abgeblockter politischer Reformen. Damit wurden alle Hoffnungen auf dieses Gegenmodell, die in der Dritten Welt über Jahrzehnte hinweg weit verbreitet waren und die Amin nicht teilte, begraben. Und schließlich scheiterte „Bandung“, begriffen als ein Etikett für nachholende Entwicklung. Entstanden ist eine Differenzierung innerhalb der Dritten Welt in wenige Zentren, die Amin als die neuen semi-industrialisierten Außenposten der eigentlichen Industrieländer begreift, und in einen Bereich der Marginalität, der „quart mondialisation“, also der „Verviertweltlichung“ der Welt, der nunmehr nicht nur große Teile der südlichen Kontinente, sondern auch Teile der ehedem sozialistischen Länder umfasst.

Es ist nicht überraschend, dass angesichts dieser Beobachtungen Samir Amin das diagnostiziert, was einige Buchtitel der 1990er Jahre zugespitzt signalisieren: Le grand tumulte (1991); L’Empire du chaos (1991). Eine Welt ohne leidlich verlässliche Regulationsmechanismen auf nationaler und internationaler Ebene, ohne inspirierendes Gegenmodell und ohne erkennbare Aussichten auf Entwicklungserfolge – eine Welt, in der jedoch auch eine zunehmende Polarisierung auf Weltebene und in Einzelgesellschaften nicht mehr so ohne weiteres toleriert wird und die sich mehr und mehr politisiert: eine solche Welt lässt das Schlimmste befürchten, von hier nicht genannten Weltproblemen (Ökologie usf.) ganz zu schweigen.

Für Samir Amin hat sich die weltweite Krise des Kapitalismus in den vergangenen 25 Jahren anhaltend zugespitzt – und dies ungeachtet zwischenzeitlicher konjunktureller Wachstumsschübe, die – rückblickend betrachtet – im Endeffekt die grundlegenden Widersprüche des Systems: den Trend zur Polarisierung, zur Ungleichheit und zur Ausgrenzung eher noch akzentuiert und keineswegs abgeschwächt haben. In dieser Zeit breitete sich der „liberale Virus“ aus, d.h., die Manie, alles und jedes zu deregulieren (Le virus libéral. La guerre permanente et l’américanisation du monde, 2003). Die aus einer Kombination von wachsender Ungleichheit der Einkommen, Deregulierung der Finanzmärkte, unseriöses Geschäftsgebaren und anderen Faktoren sich aufbauende Finanzmarktkrise hat Amin sehr frühzeitig prognostiziert, so beispielsweise 2001: „Aber die ‚Finanzblase’ kann nicht unbegrenzt anschwellen; eines Tages muß sie platzen. Sie gibt bereits Anlass zu Beunruhigung. Deshalb schlagen manche Reformisten vor, die Gefahr durch Beseitigung der Anreize zu spekulativen kurzfristigen Platzierungen zu mindern, so etwa durch die famose Tobin-Steuer.“ Gerade die Entwicklung des Finanzmarktes – seine Entgrenzung und eigendynamische (selbstreferentielle) Aufblähung bar aller Selbstkorrektur – ist ein prototypisches Beispiel für das, was Amin als „Fetischisierung des Marktes“ bezeichnet hat.

Diese und andere katastrophenträchtige Entwicklungen vor allem in den vergangenen zwei Jahrzehnten sind auch das Ergebnis eines politischen Herdentriebes im Verhalten gerade auch der führenden kapitalistischen Industriegesellschaften: Alle folgten der insbesondere in der angelsächsischen Welt aufblühenden Orthodoxie: TINA („There is no alternative.“), was Amin veranlasst, weiterhin eine Hegemonie der USA zu diagnostizieren, allerdings nunmehr kombiniert mit der Entwicklung eines „kollektiven Imperialismus“ insbesondere zwischen den Gesellschaften der so genannten Triade (USA bzw. Nordamerika, EU-Europa, Japan). Dieser Klub versucht überdies, die für die weitere Entwicklung der Welt relevanten Handlungsfelder zu monopolisieren: Technologie, Finanzflüsse, Zugang zu den Naturschätzen des Erdballs, Kommunikation und Medien sowie Massenvernichtungswaffen. An diesen Klub des kollektiven Imperialismus abhängig angegliedert würden dann die so genannten Semi-Peripherien. Der Übergang von G-8 zu G-20, wie er auf weltpolitischer Ebene allerjüngst zumindest deklaratorisch vollzogen wurde, wäre dann möglicherweise genau ein solcher Schritt in Richtung abhängiger Kooptation. Der Rest der Welt wäre weiterhin eben „der Rest“. In ihn würde weiterhin, wo es die Interessen gebieten, militärisch interveniert, wobei angesichts der chaotischen Situation in vielen Ländern der Welt die Aussicht auf eine erfolgreiche und kostengünstige Intervention gering ist.

Gibt es Auswege aus dieser katastrophenträchtigen Lage? Samir Amin war niemals nur ein scharfsinniger Zeitdiagnostiker, sondern immer auch ein politischer Aktionist mit klaren programmatischen Vorstellungen. Einige von diesen seien hier stichwortartig genannt:

  1. Es bedarf eines „Neustarts der Entwicklung“, d.h. eines kritischen alternativen Entwicklungskonzeptes, das nicht auf „nachholende Entwicklung“, sondern auf eine andere, nichtkapitalistische Entwicklung ausgerichtet ist. Das wäre nach Amin eine „sozialistische Entwicklung“, allerdings nicht im Sinne einzelner sozialistischer Entwicklungsprojekte à la Sowjetmarxismus. Dieser Neustart muss aus sozialen Bewegungen resultieren. Und es ist diese Prämisse, die die weltweiten und unermüdlichen Aktivitäten von Samir Amin in diversen Nichtregierungsorganisationen motiviert. Denn von den Eliten ist in aller Regel ein Neustart nicht zu erwarten.
  2. Weiterhin und sachlogisch konsequent vertritt Samir Amin die These: Ohne Abkopplung (was, es sei wiederholt, nicht identisch ist mit Autarkie) wird es keinen Neustart von Entwicklung geben. Abkopplung meint: „die Unterordnung der Außenbeziehungen unter die Erfordernisse des inneren Aufbaus, nicht andersherum (einseitige Anpassung an die auf globaler Ebene wirkenden Tendenzen)“.
  3. Nachdrücklich plädiert Samir Amin für eine Regionalisierung der Welt (Pour un monde multipolaire, 2005). Hier handelt es sich um ein Plädoyer für eine regional umgrenzte „collective self-reliance“ als der Grundlage für die Restrukturierung weltweiter Beziehungen und den zu vereinbarenden Regulierungserfordernissen auf Weltebene.

Sind diese einzelnen Programmpunkte, hier kurz umrissen, und insbesondere ihre Summe nicht ein Ausdruck purer Utopie – so ist zu fragen. Amins Antwort auf diese Frage lautet: ja, aber diese programmatischen Vorschläge folgen einer Logik der „kreativen Utopie“. „Die Geschichte wird nicht von der unfehlbaren Entfaltung der ‚Gesetze der reinen Ökonomie’ regiert. Erzeugt wird sie von den sozialen Reaktionen auf die Tendenzen, die sich in diesen Gesetzen äußern und die ihrerseits die sozialen Verhältnisse bestimmen, in deren Rahmen diese Gesetze fungieren. Die ‚antisystemischen’ Kräfte… wirken ebenso gestaltend auf die wirkliche Geschichte ein wie die ‚reine’ Logik der kapitalistischen Akkumulation.“

Samir Amin bewegte sich sein Leben lang in solchem Spannungsfeld konträrer Logiken.

Schriften von Samir Amin

Sämtliche Bücher von S. Amin sind im französischen Original in Paris erschienen. Die Hauptwerke wurden in zahlreiche Sprachen übersetzt.

  • Les effets structurels de l‘intégration internationale des économies précapitalistes. Une étude théorique du mécanisme qui a engendré les éonomies dites sous développées (1957) (thèse)
  • L’Egypte nassérienne (1964)
  • Trois expériences africaines de développement: le Mali, la Guinée et le Ghana (1965)
  • L’économie du Maghreb, 2 Bde. (1966)
  • Le développement du capitalisme en Côte d’Ivoire (1967)
  • Le monde des affaires sénégalais (1969)
  • Le Maghreb moderne (1970)
  • L’accumulation à l’échelle mondiale (1970), (erweiterte Aufl. 1988)
  • Histoire économique du Congo 1880-1968, zus. mit C. Coquery Vidrovitch (1970)
  • L’Afrique de l’Ouest bloquée (1971)
  • Le développement inégal (1973); dt. Die ungleiche Entwicklung, Hamburg 1975
  • L’échange inégal et la loi de la valeur (1973)
  • La question paysanne et le capitalisme, zus. mit K. Vergopoulos (1974)
  • La crise de l‘impérialisme, zus. mit A. Faire, M. Hussein und G. Massiah (1975)
  • L’impérialisme et le développement inégal (1976)
  • La nation arabe (1976)
  • La loi de la valeur et le matérialisme historique (1977)
  • Classe et nation dans l’histoire et la crise contemporaine (1979)
  • L’économie arabe contemporaine (1980)
  • L’avenir du Maoïsme (1981)
  • La crise, quelle crise?, zus. mit G. Arrighi, A.G. Frank und I. Wallerstein (1982); dt. Dynamik der globalen Krise, Opladen 1982
  • Irak et Syrie 1960-1980 (1982)
  • La déconnexion (1985)
  • L’eurocentrisme (1988)
  • La Méditerranée dans le système mondial, zus. mit F. Yachir (1988)
  • Impérialisme et sous-développement en Afrique (1988, erweiterte Aufl. von 1976)
  • La faillite du développement en Afrique et dans le tiers monde (1989)
  • Le grand tumulte, zus. mit G. Arrighi, A. Frank et I. Wallerstein (1991)
  • L’Empire du chaos (1991); dt. Das Reich des Chaos, Hamburg 1992
  • Les enjeux stratégiques en Méditerranée (1991)
  • Itinéraire intellectuel (1993)
  • L’Ethnie à l’assaut des nations (1994)
  • La gestion capitaliste de la crise (1995)
  • Les défis de la mondialisation (1996); dt. Auswahl Die Zukunft des Weltsystems, Hamburg 1997
  • Critique de l’air du temps (1997)
  • L’Hégémonisme des États-Unis et l’effacement du projet européen (2000)
  • Au-delà du capitalisme sénile. Pour un XXIe siècle non-américain, Paris 2002
  • Le monde arabe. Enjeux sociaux, perspectives méditerranéennes, zus. mit Ali El Kenz, Paris 2003
  • Le virus libéral. La guerre permanente et l’américanisation du monde, Paris 2003
  • Pour un monde multipolaire, Paris 2005
  • Du capitalisme à la civilisation, Paris 2008
  • Modernité, religion et démocratie. Critique de l’eurocentrisme, critique des culturalismes, Paris 2008
  • La crise. Sortir de la crise du capitalisme ou sortir du capitalisme en crise, Pantin 2009

http://www.ibn-rushd.org/typo3/cms/de/awards/2009/

Die 1. Vorsitzende des Funds, Dr. Abier Bushnaq, begrüßt die Gäste und Saif Karomi spielt zwei Musikstücke aus seinen eigenen Kompositionen: “Spirit – hadith al-rouh”, im Geiste von Goethe, der einmal sagte: “Wer sich selbst und andere kennt, wird auch hier erkennen, Orient und Okzident sind nicht mehr zu trennen” und “Irtiqá – Stufen des Lebens”, die Saif Karomi nach einem Gedicht von Herrmann Hesse komponiert hat.

 
Dr. Hamid Fadlalla
Heidewig ElHadidi

In der Begrüßungsrede des Ibn Rushd Funds sprachen
Dr. Hamid Fadlalla und Heidewig ElHadidi. “Insgesamt standen 9 Kandidaten zur Wahl aus 6 arabischen Ländern. (…) heute ehren wir einen kritischen Denker, engagierten Kämpfer und anerkannten Weltwirtschafts-Experten, der schon sehr früh einen politisch couragierten Weg eingeschlagen hat. (…) Seine Kapitalismuskritik ist heute wieder von brennender Aktualität (…) Den Kern seiner Aussage sehen wir in der Feststellung: “Eine soziale Revolution ist zum Scheitern verurteilt, wenn sie nicht von einer kulturellen Revolution begleitet wird.“ Amin warnt vor dem Niedergang der Demokratie und sieht in der Demokratie die absolut notwendige Voraussetzung für eine gerechte wirtschaftliche Entwicklung aller Gesellschaften (…)”

 
Prof. Dieter Senghaas

In seiner Laudatio erzählt Prof. Dieter Senghaas (Universität Bremen) von Samir Amins Entwicklung vom kritischen, politisch engagierten Studenten bis zum Weltökonomen und Präsidenten des Third World Forums. “In allen Werken zeigt sich Amin als scharfsinniger Analytiker, gleichzeitig jedoch immer auch als politischer Schriftsteller. (…) Das Erstaunliche also ist, dass Amin 1957 die Kritik an Positionen vorweggenommen hatte, die erst in den zehn bis zwanzig Jahren danach von seinen späteren intellektuellen Widerparts in aller Differenziertheit vorgetragen wurden. Seine Kritik traf auch den Sowjetmarxismus (…).”

 

Senghaas: “Aus der Darstellung wird klar, dass für Samir Amin die Agrarfrage von zentraler entwicklungsstrategischer Bedeutung war und ist. (…) Aus Amins Analysen ließ sich prognostizieren, dass der Übergang aus einer peripheren Akkumulationsdynamik in eine breit gefächerte volkswirtschaftliche Entwicklung vom Typ des metropolitanen Kapitalismus unwahrscheinlich bleibt, wenn nicht gar unmöglich ist (…). Deshalb sein Plädoyer für „déconnexion“/„delinking“, also Abkopplung. (…) Eine so definierte Strategie „autozentrierter Entwicklung“ mit dem Hilfsmittel der Abkopplung ist nicht vorstellbar ohne eine aktive Intervention des Staates.”

 
Prof. Samir Amin
Prof. Samir Amin

Prof. Samir Amin macht seine Position von Anfang an in seiner Rede mit dem Titel “Die Kapitalismuskrise überwinden – oder den Krisenkapitalismus selbst?” deutlich: “Die weltweiten Verarmung hat ihre Ursache in der Krise des kapitalistischen Systems”.

 
Prof. Samir Amin
Prof. Samir Amin

“Der historische Kapitalismus mag noch so viele Eigenschaften in sich tragen, er ist jedoch niemals beständig und von Dauer gewesen. Er ist nichts anderes als eine vorübergehende Etappe in der Geschichte. Die Bedrohung der Existenz des Kapitalismus – die die Mehrheit der Linken als nicht möglich oder gar unerwünscht betrachtet – umfasst den Befreiungskampf der Arbeiterklasse (Proletariat als Ganzes, wie ich es zu pflegen sage) und den Kampf der beherrschten Völker (also der Völker in den Peripherien, die 85 % der Menschheit ausmachen). Man kann auch nicht diese beiden Flügeln des Widerstandes voneinander trennen.”

 
Prof. Samir Amin
Prof. Samir Amin

“(…) Dies zeigt, dass die “Energiekrise” nicht durch die Knappheit der Ressourcen verursacht wird (das gilt natürlich auch für Erdöl), und auch nicht als erste zerstörerische Folge einer Art der Produktion und des gierigen Konsumierens der heute gängig gebrauchten Energiequellen angesehen werden kann. (…) Auch die Lebensmittelkrise ist auf gleiche Weise nicht dadurch entstanden, weil man Bioenergie auf pflanzlicher Basis auf Kosten von Lebensmittel produzierte, auch wenn diese Massenproduktion auf Tatsachen beruht und Schaden anrichtet. (…)
Die liberale Krise zwingt einem (…), eine grundlegende Kritik an den Kapitalismus auszuüben auf der Basis des marxistischen Denkens. Diese Arbeit ist ein Beitrag im Rahmen dieser Bemühungen.”
“(…) Ich beende daher meinen Vortrag mit einem Zitat von Gramsci: “Ich bin Pessimist aufgrund der Einsicht, aber Optimist auf Grund des Willens”.

 

Ibn Rushd Fund for Freedom of Thought verleiht dem ägyptischen Ökonomen Prof. Samir Amin den Ibn Rushd Preis für Freies Denken 2009 “für seine Bemühungen um ein globales Wirtschaftssystem ohne Hegemonien, geprägt durch eine wahrhafte gleichberechtigte Beteiligung aller Länder”
Herzlichen Glückwunsch!

 
From left to right: Back row: Hikmat Bushnaq-Josting, Nabil Bushnaq, Dr. Abier Bushnaq, Dr. Sami Ibrahim, front row: Dr. John Nasta, Prof. Samir Amin, Dr. Hamid Fadlalla
 
Top: Prof. Dieter Senghaas, Dr. John Nasta, Dr. Abier Bushnaq
Back: Hikmat Bushnaq-Josting, Nabil Bushnaq, Dr. Abier Bushnaq, Dr. Sami Ibrahim, front: Dr. John Nasta, Prof. Samir Amin, Dr. Hamid Fadlalla
 
Unter den Gästen befinden sich Akademiker, Journalisten, Politiker, Intellektuelle und Künstler verschiedener Nationalitäten.
 
Dr. Günther Orth
Prof. Samir Amin

Einige Journalisten nutzen die Gelegenheit für ein Interview mit dem Preisträger. Vertreter von Presse, Rundfunk und Fernsehen (an-Nil TV, Deutsche Welle, Radio Berlin Brandenburg, u. a.) berichten von dem Ereignis. Souverän übersetzt Dr. Günther Orth die frei gesprochene Rede von Prof. Samir Amin simultan ins Deutsche.

 
In der um 17 Uhr einberufenen Pressekonferenz beantwortet Samir Amin die Fragen der Journalisten.
Abschließend wurde Baqlawa und Tee serviert. 
http://www.ibn-rushd.org/typo3/cms/index.php?id=235&L=1

Der Ägypter Samir Amin: Überwindet den Krisenkapitalismus Immer aktueller: Die liberale Katastrophe verlangt nach einer Erneuerung der Grundsatzkritik am Kapitalismus. Diese Aufgabe stellt sich der permanenten Entwicklung des Internationalismus der Arbeitenden und der Völker gegenüber dem Kosmopolitismus des oligarchischen Kapitals. Das Prinzip endloser Akkumulation, also das Wesen des Kapitalismus, ist gleichbedeutend mit exponentiellem Wachstum; letzteres aber führt, wie Krebs, zum Tode. John Stuart Mills, der das erkannte, malte sich einen „stationären Zustand“ aus, der diesem irrationalen Prozess ein Ende setzen werde. John Maynard Keynes teilte die Zuversicht, dass die Vernunft siegen werde. Doch keiner von beiden verfügte über das Instrumentarium, mit dem sich erkennen lässt, wie die notwendige Überwindung des Kapitalismus auf Dauer zu erreichen wäre. Marx hingegen konnte sich, indem er dem neuen Klassenkampf die ihm gebührende Bedeutung beimaß, die Aufhebung der Machtkonzentration der Kapitalistenklasse vorstellen. Heutzutage liegt diese Macht in den Händen der herrschenden Oligarchie.

Cartoon: Am Krankenbett des Kapitalismus (medium) by Weltasche tagged capitalism,kapitalismus,krebs,cancer,wachstum,growth

Überwindet den Krisenkapitalismus

Für eine Erneuerung des schöpferischen Marxismus

Foto: Ponzi Unit

von Samir Amin

Das Prinzip endloser Akkumulation, also das Wesen des Kapitalismus, ist gleichbedeutend mit exponentiellem Wachstum; letzteres aber führt, wie Krebs, zum Tode. John Stuart Mills, der das erkannte, malte sich einen „stationären Zustand“ aus, der diesem irrationalen Prozess ein Ende setzen werde. John Maynard Keynes teilte die Zuversicht, dass die Vernunft siegen werde. Doch keiner von beiden verfügte über das Instrumentarium, mit dem sich erkennen lässt, wie die notwendige Überwindung des Kapitalismus auf Dauer zu erreichen wäre. Marx hingegen konnte sich, indem er dem neuen Klassenkampf die ihm gebührende Bedeutung beimaß, die Aufhebung der Machtkonzentration der Kapitalistenklasse vorstellen. Heutzutage liegt diese Macht in den Händen der herrschenden Oligarchie.

Die Akkumulation, die zugleich Pauperisierung, Verelendung bedeutet, gibt den Kämpfen gegen den Kapitalismus ihren objektiven Rahmen. Hauptsächlich findet die Akkumulation ihren Ausdruck jedoch im zunehmenden Gegensatz zwischen dem Überfluss der Gesellschaften im Zentrum des Weltsystems, die von der imperialistischen Rente 1 profitieren, und dem Elend der Gesellschaften an den herrschaftsunterworfenen Rändern, den Peripherien. Dieser Konflikt wird daher zur Hauptachse der Alternative von „Sozialismus oder Barbarei“.

Die Geschichte des „real existierenden“ Kapitalismus ist durchgängig mit aufeinanderfolgenden Formen der Akkumulation durch Enteignung verbunden, nicht etwa nur an ihrem Anfang („ursprüngliche Akkumulation“), sondern auf jeder einzelnen Entwicklungsstufe des kapitalistischen Systems. Einmal fest etabliert, erstrebte dieser „atlantische“ Kapitalismus die Eroberung der ganzen Welt. Und er erschuf diese auf der Grundlage permanenter Enteignung der eroberten Regionen neu, welche im Verlauf des Prozesses zu den herrschaftsunterworfenen Peripherien des Systems wurden.

Diese „siegreiche“ Globalisierung erwies sich allerdings als unfähig, ihre Herrschaft auf dauerhafte Weise durchzusetzen. Kaum ein halbes Jahrhundert nach seinem Triumph im 19. Jahrhundert (mit dem zum ersten Mal das „Ende der Geschichte“ begonnen zu haben schien) wurde dieses Modell durch die Revolution im halbperipheren Russland und die (siegreichen) Befreiungskämpfe in Asien und Afrika, die die Geschichte des 20. Jahrhunderts prägen, bereits in Frage gestellt – durch die erste Welle der Kämpfe um die Emanzipation der Arbeiter und der Völker.

Die Akkumulation durch Enteignung nimmt vor unseren Augen im modernen Spätkapitalismus der heutigen Oligopole ihren Fortgang. In den Zentren laufen die Monopolrenten – die den oligopolistischen Plutokratien zugute kommen – auf nichts anderes als die Enteignung der gesamten produktiven Basis der Gesellschaft hinaus. In den Peripherien manifestiert sich dieser räuberische Prozess, der mit Verelendung einhergeht, in der Enteignung der ländlichen Bevölkerung und der Plünderung der Bodenschätze der betreffenden Regionen. Diese beiden Praktiken bilden gemeinsam die Eckpfeiler der Expansionsstrategien des Spätkapitalismus der Oligopole.

Deshalb verorte ich die „neue Agrarfrage“ im Zentrum der Herausforderungen, vor denen das 21. Jahrhundert steht. Die Enteignung der Landbevölkerung (in Asien, Afrika und Lateinamerika) ist heute die Hauptform der mit der Akkumulation verbundenen Pauperisierung (in dem Sinne, den Marx dieser „Gesetzmäßigkeit“ zuschrieb). Ihr Fortgang lässt sich nicht trennen von den Strategien, mit denen die Oligopole danach streben, imperialistische Renten aufzuspüren und zu erbeuten – mit oder ohne Bio-Brennstoffe. Ich schließe daraus, dass die Entwicklung der Kämpfe vor Ort – und damit der Zukunftsaussichten, die diese Kämpfe den Agrargesellschaften des Südens (nahezu der Hälfte der Menschheit) eröffnen – weitestgehend darüber entscheiden wird, ob die arbeitenden Menschen und die Völker auf dem Weg zur Schaffung einer authentischen, von der Kapitalherrschaft befreiten Zivilisation, für die ich keinen anderen Namen als den des Sozialismus finde, vorwärts kommen.

Die Plünderung der Bodenschätze des Südens, die das Festhalten am Modell verschwenderischen Konsums zum alleinigen Vorteil der Überflussgesellschaften im Norden erfordert, zerstört für die betroffenen Völker jede Aussicht auf eine Entwicklung, die diesen Namen verdient, und stellt deshalb die andere Seite der Verelendung im Weltmaßstab dar. In dieser Hinsicht handelt es sich bei der „Energiekrise“ weder um das Ergebnis der Verknappung bestimmter Rohstoffe, die für die Produktion benötigt werden (wie offenkundig das Erdöl), noch um die destruktiven Auswirkungen der heute vorherrschenden, energieverschlingenden Produktions- und Verbrauchsmuster. Eine derartige Deutung greift, obwohl nicht falsch, zu kurz, weil sie über den unmittelbaren, banalen Augenschein nicht hinausreicht. Der „Energiekrise“ liegt der Wille der Oligopole und eines kollektiven Imperialismus zugrunde, sich das Monopol auf Zugang zu den natürlichen Ressourcen des Planeten zu sichern, seien diese nun knapp oder nicht, und zwar auf eine Weise, die ihnen die Aneignung der imperialistischen Rente ermöglicht. Dies gilt unabhängig davon, ob die Verwendung dieser Ressourcen in der gleichen Weise erfolgt wie heute (verschwenderisch und energiefressend) oder Eingriffen durch „umweltfreundliche“ Maßnahmen und neue Korrektive unterzogen wird. Ich schließe daraus, dass die expansionistische Strategie des Spätkapitalismus der Oligopole unweigerlich auf wachsenden Widerstand der Nationen des Südens stoßen wird. Die gegenwärtige Krise ist deshalb weder eine Finanzkrise noch die Summe einer Vielzahl systemischer Krisen, wir haben es vielmehr mit der Krise des imperialistischen Oligopol-Kapitalismus zu tun. Dessen exklusive Vormachtstellung gerät erneut in Gefahr, durch die Kämpfe breiter Volksmassen und der Nationen der herrschaftsunterworfenen Peripherien in Frage gestellt zu werden, selbst wenn es offenkundig „Schwellenländer“ sind. Gleichzeitig handelt es sich um eine Krise der US-Hegemonie. Alles in allem stehen die folgenden Erscheinungen in einem unauflöslichen Zusammenhang miteinander: der Kapitalismus der Oligopole, die politische Macht der Oligarchien, die barbarische Globalisierung, die Finanzialisierung, die Vormachtstellung der Vereinigten Staaten, die Militarisierung der Art und Weise, wie die Globalisierung im Dienste der Oligopole betrieben wird, der Niedergang der Demokratie, die Plünderung der Reichtümer dieser Erde und die Abkehr von der Aufgabe, den Süden zu entwickeln.

Die eigentliche Herausforderung lautet daher so: Wird es möglich sein, dass diese Kämpfe dahingehend konvergieren, den Weg – oder die Wege – zu ebnen, auf denen der langwierige Übergang zum Weltsozialismus erreicht werden kann? Oder werden diese Kämpfe voneinander getrennt bleiben, werden sie womöglich sogar aufeinanderprallen und deshalb unwirksam werden, wodurch die Initiative dem Kapital der Oligopole überlassen bliebe?

Von einer langen Krise zur nächsten

Der Finanzkollaps vom September 2008 hat jene herkömmlichen Wirtschaftswissenschaftler, die eine „fröhliche Globalisierung“ verfochten, vermutlich überrumpelt und einige der Erfinder des liberalen Diskurses, der seit dem „Fall der Berliner Mauer“ Oberwasser hatte, zeitweilig in Verlegenheit gebracht. Dass dieser Vorgang für mich hingegen keineswegs überraschend kam, sondern dass ich mit ihm rechnete (natürlich ohne, wie die Hellseherin Madame Soleil, sein Datum vorherzusagen), liegt ganz einfach daran, dass er für mich folgerichtig in den Ablauf jener langen Krise eines alternden Kapitalismus gehört, die in den 1970er Jahren begann.

Es empfiehlt sich, einen Rückblick auf die erste lange Krise des Kapitalismus zu werfen, die das 20. Jahrhundert prägte. Die Entwicklungsstadien beider Krisen weisen nämlich verblüffende Parallelen auf. 2

Der im 19. Jahrhundert so erfolgreiche Industriekapitalismus geriet 1873 in eine Krise. Die Profitraten sanken, und zwar aus Gründen, die Marx aufgezeigt hat. Das Kapital reagierte auf doppelte Weise, mit Konzentration und weltweiter Expansion. Die neuen Monopole eigneten sich über die eigenen Gewinne hinaus Zusatzprofite an, die sie von dem durch die Ausbeutung der Arbeit erzeugten massiven Mehrwert abschöpften. Und sie eroberten in aller Welt neue Kolonien. Diese Strukturveränderungen ermöglichten einen neuerlichen Aufschwung der Profite. Sie führten die belle époque der Jahre 1890 bis 1914 herbei, die Periode weltweiter Vorherrschaft des im Besitz der Finanzmonopole befindlichen Kapitals. Die Leitdiskurse jener Zeit priesen die Kolonialisierung als „zivilisatorische Mission“ und setzten Globalisierung mit Weltfrieden gleich, womit sie die Unterstützung der Arbeiterschaft in Gestalt der Sozialdemokratie gewannen. Doch die von den Ideologen jener Zeit als „Ende der Geschichte“ deklarierte belle époque mündete in den Ersten Weltkrieg, was als einziger Lenin vorhergesagt hatte. Und die nachfolgende Periode, die bis zum Zweiten Weltkrieg und seinen Nachwirkungen anhielt, war ein Zeitalter der „Kriege und Revolutionen“. Die Revolution in Russland (dem „schwächsten Glied“ des Systems) konnte, infolge der Zerschlagung der Hoffnungen auf eine Revolution in Mitteleuropa, isoliert werden, so dass das Kapital der Finanzmonopole 1920 das System der belle époque entgegen aller Wahrscheinlichkeit wiederherstellte; eine von Keynes seinerzeit verurteilte Restauration, die letztlich zum Finanzkrach von 1929 und der darauf – bis zum Beginn des Zweiten Weltkriegs – folgenden Großen Depression führte.

Das „lange 20. Jahrhundert“ (1873-1990) hat daher zwei Gesichter: Es ist zum einen das Jahrhundert der ersten tiefen Systemkrise des alternden Kapitalismus (jenes Kapitalismus der Monopole, den Lenin sogar für das „höchste Stadium des Kapitalismus“ hielt) und zum anderen das Jahrhundert der ersten siegreichen Welle antikapitalistischer Revolutionen (Russland, China) sowie der antiimperialistischen Bewegungen Asiens und Afrikas.

Die zweite Systemkrise des Kapitalismus begann 1971 mit der Aufgabe der Golddeckung des US-Dollars, fast genau ein Jahrhundert nach dem Beginn der ersten. Sowohl Profitraten als auch Investitions- und Wachstumsraten stürzten ab (und erreichten nie wieder die Marken der Zeit von 1945 bis 1975). Das Kapital reagierte auf die Herausforderung ähnlich wie in der früheren Krise auf doppelte Weise, nämlich mit Konzentration und Globalisierung. Es schuf Strukturen, die die zweite belle époque (1990-2008) der Finanzglobalisierung definierten und es oligopolistischen Gruppen erlaubten, ihre Monopolrente abzuschöpfen. Die Begleitmusik dieses Prozesses klang genau wie beim ersten Mal: Der „Markt“ – so der Diskurs – garantiert Wohlstand, Demokratie und Frieden; wir erleben das „Ende der Geschichte“. Und wieder die gleiche Sogwirkung: Diesmal verschrieben sich die europäischen Sozialisten dem neuen Liberalismus. Doch diese neue belle époque ging von Anfang an mit Krieg einher, mit dem 1990 begonnenen Krieg des Nordens gegen den Süden. Und genau wie die erste Finanzglobalisierung zum Großen Krach von 1929 geführt hatte, brachte die zweite die Krise von 2008 hervor. Heute haben wir den kritischen Punkt erreicht, an dem durchaus eine neue Welle von „Kriegen und Revolutionen“ zu gewärtigen ist. Die Wahrscheinlichkeit ist umso größer, als die herrschenden Kräfte nichts anderes ins Auge fassen als die Restauration des Systems, wie es vor dem Finanzkollaps bestand.

Wie sehr diese beiden langen, systemischen Krisen des alternden Kapitalismus einander in ihrem Ablauf gleichen, ist verblüffend. Dessen ungeachtet gibt es Unterschiede von erheblicher politischer Bedeutung.

Hinter der Finanzkrise steckt eine Systemkrise des oligopolistischen Kapitalismus

Der gegenwärtige Kapitalismus ist zuerst und vor allem ein Kapitalismus der Oligopole im wahren Sinne des Wortes (in dem der Kapitalismus es zuvor nur partiell war). Ich will damit sagen, dass die Oligopole und nur sie die Produktion des Wirtschaftssystems in seiner Gesamtheit beherrschen. Sie sind insofern „finanzialisiert“, als nur sie allein Zugang zu den Kapitalmärkten haben. Diese „Finanzialisierung“ verschafft dem Geld- und Finanzmarkt – also ihrem eigenen Markt, auf dem sie miteinander konkurrieren – den Status des dominanten Marktes, der seinerseits die Arbeits- und Warenmärkte formt und beherrscht.

Diese weltweite Dominanz des Finanzmarkts findet ihren Ausdruck auch in einer Transformation der herrschenden bürgerlichen Klasse, die zu einer Renten-abschöpfenden Plutokratie geworden ist. Die Oligarchen sind nicht nur, wie allzu oft angenommen, Russen, sondern viel eher und viel häufiger US-Amerikaner, Europäer und Japaner. Der Niedergang der Demokratie ist das unvermeidliche Ergebnis dieser Machtkonzentration zum alleinigen Nutzen der Oligopole.

Wichtig ist auch, die neue Form kapitalistischer Globalisierung, die dieser Transformation entspricht – im Unterschied zu derjenigen, die die erste belle époque kennzeichnete – genau zu bestimmen. Ich spreche, kurz gefasst, von einem Übergang vom Imperialismus im Plural (also dem Stadium permanenter Auseinandersetzungen der imperialistischen Mächte untereinander) zum kollektiven Imperialismus der Triade (der USA, Europas und Japans).

Die Monopole, die als Reaktion auf die erste Krise der Profitraten aufstiegen, entstanden auf Grundlagen, die die Gewaltsamkeit der Konkurrenz zwischen den wichtigsten imperialistischen Mächten jener Zeit verschärften und den bewaffneten Konflikt herbeiführten, der 1914 begann und über den Frieden von Versailles und dann den Zweiten Weltkrieg bis 1945 andauerte. Giovanni Arrighi, André Gunder Frank, Immanuel Wallerstein und ich selbst haben schon in den 1970er Jahren von einem „dreißigjährigen Krieg“ gesprochen, ein Begriff, den sich seither auch andere zu eigen gemacht haben.

Die zweite Welle oligopolistischer Konzentration, die in den 1970er Jahren begann, bildete sich demgegenüber auf gänzlich anderen Grundlagen, nämlich im Rahmen jenes Systems, das ich als den „kollektiven Imperialismus“ der Triade (USA, Europa, Japan) bezeichnet habe. Bei dieser neuen Form imperialistischer Globalisierung wird die Vorherrschaft der Zentren nicht mehr vermittels des Monopols der Industrieproduktion ausgeübt (wie es zuvor der Fall gewesen war), sondern durch andere Mittel (die Kontrolle der Technologien, der Finanzmärkte, des Zugangs zu den natürlichen Ressourcen des Planeten, des Informations- und Kommunikationswesens, der Massenvernichtungswaffen). Dieses System, das ich auch als „Apartheid im Weltmaßstab“ bezeichnet habe, 3 impliziert permanenten Krieg gegen die Staaten und Völker der aufsässigen Peripherien, einen Krieg, der schon in den 1990er Jahren mit der Einrichtung eines weltweiten Systems militärischer Kontrolle seitens der USA und der ihnen untergeordneten NATO-Verbündeten begonnen wurde.

Meiner Analyse zufolge ist die „Finanzialisierung“ dieses Systems unauflöslich mit seiner eindeutig oligopolistischen Dimension verknüpft. Wir haben es hier mit einer durch und durch organischen Beziehung zu tun. Doch diese Ansicht wird nicht allgemein geteilt, weder in der umfänglichen Publizistik konventioneller Ökonomen noch in der Mehrzahl der kritischen Schriften zur gegenwärtigen Krise.

Die Faktenlage ist klar: Der Finanzcrash hat nicht bloß zur „Rezession“, sondern bereits zu einer echten, tiefgreifenden Depression geführt. Doch darüber hinaus sind weitere Dimensionen der Krise dieses Systems, sogar schon vor der Finanzkrise, ins öffentliche Bewusstsein gedrungen. Wir kennen die Etiketten – Energiekrise, Ernährungskrise, Umweltkrise, Klimawandel – und die zahlreichen, so gut wie täglich und oft in außerordentlicher Qualität vorgelegten Analysen dieser anderen Aspekte der Herausforderung, vor der wir heute stehen.

Dennoch bleibe ich dabei, dass diese Art der Auseinandersetzung mit der Systemkrise des Kapitalismus die unterschiedlichen Seiten der Herausforderung zu sehr voneinander trennt. Ich würde deshalb die diversen „Krisen“ genauer als Facetten ein und derselben Herausforderung bestimmen – ebenjenes Systems der kapitalistischen Globalisierung unserer Tage (ob nun liberal oder nicht), die auf dem Prinzip beruht, dass die imperialistische Rente im Weltmaßstab abgeschöpft wird, und zwar zum Vorteil der Plutokratie der in der imperialistischen Triade formierten Oligopole.

Dies ist der ausschlaggebende Grund dafür, dass die eigentliche Schlacht zwischen den Oligopolen einerseits, die die Bedingungen zu schaffen und aufrechtzuerhalten bestrebt sind, welche ihnen die Aneignung der imperialistischen Rente gestatten, und der Gesamtheit ihrer Opfer auf der anderen Seite auszufechten ist – den Arbeitern aller Länder des Nordens wie des Südens und den Völkern der herrschaftsunterworfenen Peripherien, die sich dazu verdammt sehen, jegliche Aussicht auf eine Entwicklung, die diesen Namen verdient, aufzugeben.

Die Krise des Kapitalismus überwinden – oder den krisenhaften Kapitalismus selbst?

Exiting the crisis of capitalism or capitalism in crisis? – Diese Formel haben André Gunder Frank und ich im Jahre 1974 vorgeschlagen.

Die Analyse der neuen großen Krise, die unserer Meinung nach zu dieser Zeit begonnen hatte, führte uns zu der wichtigen Schlussfolgerung, dass das Kapital auf die neue Herausforderung mit einer neuen Konzentrationswelle reagieren und auf der so geschaffenen Grundlage zu massiven Umgruppierungen übergehen werde. Die nachfolgenden Entwicklungen bestätigten diese Annahme weitgehend. Auf einer von der Zeitschrift „Il Manifesto“ 1974 in Rom veranstalteten Konferenz betitelten wir unseren Beitrag (in Anspielung auf das bei dieser Gelegenheit dem Vergessen entrissenen Buch George Orwells) „Warten wir nicht auf 1984!“ Auf diese Weise forderten wir die radikale Linke seinerzeit auf, sich jeglicher Strategie, dem Kapital durch die Suche nach „Auswegen aus der Krise“ zu Hilfe zu kommen, zu enthalten und sich stattdessen um Strategien mit dem Ziel eines „Ausgangs aus dem in die Krise geratenen Kapitalismus“ zu bemühen.

An dieser Art, die Dinge zu analysieren, habe ich mit einer gewissen Sturheit festgehalten und bereue das keineswegs. Ich habe angeregt, neue Herrschaftsformen der imperialistischen Zentren auf den Begriff zu bringen, die auf der Grundlage neuer Kontrollverfahren das alte Monopol auf ausschließlich industrielle Produktion ersetzten, und der Aufstieg der sogenannten Schwellenländer hat die Notwendigkeit einer solchen Anstrengung bestätigt. Ich habe die neue Globalisierung beschrieben, die als eine „Apartheid im Weltmaßstab“ errichtet wird, das Management des Planeten in militarisierter Form erfordert und so unter neuen Bedingungen die Polarisierung verewigt, die sich von der Expansion des „real existierenden Kapitalismus“ nicht trennen lässt.

Die zweite Welle der Selbstbefreiung des Volkes: eine Neuauflage des 20. Jahrhunderts oder mehr?

Die heutige Welt wird von Oligarchien regiert. Es sind die Finanzoligarchien der USA, Europas und Japans, die nicht nur das Wirtschaftsleben, sondern auch Politik und Alltag bestimmen. Desgleichen, als ihr Ebenbild, die russischen Oligarchien, welche der russische Staat zu kontrollieren versucht. Und in China haben wir es mit einer Art statocracies zu tun. In anderen Teilen der Welt fungieren Autokratien (die sich manchmal hinter dem Anschein einer Wahldemokratie „niedriger Intensität“ verbergen) als Bestandteile dieses globalen Systems.

Das Management der gegenwärtigen Globalisierung durch diese Oligarchien steckt in der Krise.

Die Oligarchien des Nordens streben danach, an der Macht zu bleiben, wenn diese Krise erst einmal überstanden ist. Sie fühlen sich nicht ernstlich bedroht. Demgegenüber springt ins Auge, wie zerbrechlich die Machtstellung der Autokratien des Südens ist. Das bestehende Globalisierungsmodell ist deshalb verwundbar. Wird es durch die Revolte im Süden in Frage gestellt werden, wie im vergangenen Jahrhundert geschehen? Wahrscheinlich, aber das wäre kein Grund zur Freude. Die Menschheit wird sich nämlich erst dann auf den Weg zum Sozialismus – der einzig humanen Alternative zum Chaos – begeben, wenn die Macht der Oligarchien, ihrer Verbündeten und ihrer Dienstboten sowohl in den Ländern des Nordens als auch in denjenigen des Südens geschlagen sein wird.

Der Kapitalismus ist von Natur aus „liberal“, sofern wir unter „Liberalismus“ nicht das hübsche Etikett, sondern die offene und umfassende Vorherrschaft des Kapitals nicht nur über Arbeit und Wirtschaft, sondern über buchstäblich alle Aspekte des gesellschaftlichen Lebens verstehen. „Marktwirtschaft“ (eine vulgäres Synonym für Kapitalismus) kann es ohne eine „Marktgesellschaft“ nicht geben. Das Kapital verfolgt stur und steif dieses eine, einzige Ziel: Geld; Akkumulation um der Akkumulation willen. Marx war das, wie nach ihm anderen kritischen Köpfen, Keynes beispielsweise, vollkommen klar. Nicht so jedoch unseren gängigen Ökonomen, die der Linken eingeschlossen.

Dieses Modell ausschließlicher und umfassender Kapitalherrschaft hatten die herrschenden Klassen während der vorigen langen Krise bis 1945 durchgängig und rücksichtslos praktiziert. Allein der dreifache Sieg der Demokratie, des Sozialismus und der nationalen Befreiungsbewegungen ermöglichte es zwischen 1945 und 1980, dieses immerwährende Idealmodell des Kapitalismus durch die konfliktbehaftete Koexistenz dreier Modelle gesellschaftlicher Regulation zu ersetzen. Damit meine ich den Wohlfahrtsstaat der westlichen Sozialdemokratie, den „real existierenden“ Sozialismus im Osten und die Befreiungsnationalismen des Südens. Der Niedergang und Zusammenbruch dieser drei Modelle wiederum ermöglichte die Rückkehr zur Alleinherrschaft des Kapitals, diesmal charakterisiert als die neoliberale Phase des Kapitalismus.

Diesem neuen „Liberalismus“ habe ich eine Reihe neuartiger Aspekte zugeschrieben, mit denen er sich meines Erachtens die Qualifizierung als „seniler Kapitalismus“ verdient hat. Mein 2001 unter ebendiesem Titel erschienenes Buch dürfte zu den seltenen zeitgenössischen Veröffentlichungen gehören, die den neoliberalen globalisierten Finanzkapitalismus keineswegs als das „Ende der Geschichte“ betrachten. Vielmehr erwies meine Analyse das System des alternden Kapitalismus als instabil, letzten Endes dazu verurteilt zusammenzubrechen, und zwar gerade wegen seiner „Finanzialisierung“ (seiner „Achillesferse“, wie ich seinerzeit schrieb). 4

Die herkömmlichen Ökonomen haben jede Infragestellung ihrer Dogmen beharrlich überhört, und zwar in einem Maße, das sie unfähig machte, den finanziellen Kollaps von 2008 kommen zu sehen. Auch jene, die in den Medien als „kritisch“ vorgestellt wurden, verdienen diese Bezeichnung kaum. Selbst Joseph Stiglitz glaubt immer noch, das System könne in seinem heutigen Zustand – als globalisierter und „finanzialisierter“ Liberalismus – mit Hilfe einiger Korrekturen repariert werden. Und Amartya Sen predigt moralisches Verhalten, ohne es zu wagen, den „real existierenden“ Kapitalismus so zu erfassen, wie dieser nun einmal notwendigerweise funktioniert.

Die sozialen Katastrophen, zu denen die Durchsetzung des Liberalismus – „der permanenten Utopie des Kapitals“, wie ich seinerzeit schrieb – führen musste, haben allerlei Nostalgien im Hinblick auf die nähere oder weiter zurückliegende Vergangenheit aufblühen lassen. Doch diese und ähnliche Formen der Vergangenheitsverklärung weisen keinen Weg zur Bewältigung der gegenwärtigen Herausforderung, weil sie das Produkt einer Verarmung des kritischen, analytischen Denkens sind, das nach und nach aufgehört hat, die internationalen Widersprüche und Grenzen des nach 1945 entstandenen Systems zu begreifen. Dessen Erosionserscheinungen, Abweichungen und Zusammenbrüche erschienen einem solchen Denken schließlich als unverhoffte, unvorhersehbare Katastrophen.

Doch durch das Brachland hindurch, welches diese Verkümmerung des kritischen, analytischen Denkens entstehen ließ, konnte ein neuer Weg gebahnt werden: indem nämlich die neuen Dimensionen der Systemkrise unserer Zivilisation ins Bewusstsein drangen. Ich spreche von der Ökologiebewegung. Die Grünen, die sich sowohl von den Blauen (den Konservativen und Liberalen) als auch von den Roten (den Sozialisten) radikal unterscheiden wollten, haben sich allerdings in eine Sackgasse manövriert, indem sie es versäumten, die ökologische Dimension mit der erforderlichen Grundsatzkritik am Kapitalismus zu verbinden.

Es waren also alle Voraussetzungen dafür erfüllt, den – zwar ephemeren, aber als „endgültig“ empfundenen – Triumph der „liberalen Demokratie“ sicherzustellen. Eine erbärmliche Geisteshaltung – im Grunde eine Denk-Verweigerung –, die Marx’ Schlüsselargument hinsichtlich des Versagens der bürgerlichen Demokratie ignoriert: Das Nichtwahrhabenwollen des Umstands, dass die Entscheidungen nicht von denjenigen getroffen werden, die ebendiese Entscheidungen betreffen. Jene, die entscheiden und von der durch ihre Verfügung über Besitztümer gestärkten Freiheit profitieren, sind heute die Plutokraten des Oligopol-Kapitalismus – und die Staaten sind ihre Schuldner. Deshalb sind die Arbeiter und die betroffenen Völker zwangsläufig kaum mehr als die Opfer der ersteren. Dennoch mag der liberale Nonsens an einem bestimmten Punkt der Entwicklung, zumindest kurzzeitig, aufgrund der Besonderheiten des nach 1945 entstandenen Systems glaubwürdig erschienen sein. Der elende Zustand der herrschenden Lehre machte es unmöglich, Krisenursachen überhaupt noch zu erkennen und zu begreifen. Deshalb konnte die liberale Demokratie zeitweilig als „das beste aller denkbaren Systeme“ erscheinen.

Heute sind die etablierten Kräfte – also ebenjene, die buchstäblich gar nichts vorausgesehen haben – emsig dabei, genau das gleiche System zu restaurieren, aus dem die Krise erwuchs. Der mögliche Erfolg dieses Bemühens wird jedoch ebenso wie derjenige der Konservativen in den 1920er Jahren (den Keynes seinerzeit ohne große Resonanz kritisiert hatte) das Ausmaß der Widersprüche, die dem Finanzkollaps von 2008 zugrunde liegen, nur noch vergrößern.

Ebenso schwer wiegt die Tatsache, dass Wirtschaftswissenschaftler der „Linken“ sich seit langem die Schlüsselannahmen der Vulgärökonomie zu eigen gemacht und die irrige Vorstellung akzeptiert haben, Märkte seien rational. Diese Ökonomen haben ihre Anstrengungen darauf konzentriert, die Bedingungen der unterstellten Marktrationalität zu definieren, und dabei Marx aufgegeben. Der hatte herausgearbeitet, dass Märkte vom Interessenstandpunkt der Arbeiter und der Völker aus gesehen irrational sind, doch diese Sichtweise galt nunmehr als obsolet. Aus einem solchen „linken“ Blickwinkel betrachtet, ist der Kapitalismus flexibel. Wenn man ihn entsprechend zähmt, passt er sich den Erfordernissen des Fortschritts (technologisch, aber sogar auch sozial) an. Diese „linken“ Ökonomen zeigten sich zu der Einsicht, dass die jetzt ausgebrochene Krise unvermeidlich war, weder fähig noch willens. Und sich den Herausforderungen zu stellen, mit denen die Völker im Ergebnis konfrontiert sind, dazu sind diese Leute sogar noch weniger bereit. Wie die anderen Vulgärökonomen auch werden sie versuchen zu reparieren, was zusammengebrochen ist, ohne zu begreifen, dass ein Erfolg nur möglich ist, wenn ein ganz anderer Weg eingeschlagen, wenn Kurs auf eine Überwindung der Logik des Kapitalismus genommen wird. Statt nach Auswegen aus dem Krisenkapitalismus als solchem zu suchen, glauben sie, sie könnten sich aus der Krise des Kapitalismus einfach hinausmogeln.

Die US-Hegemonie in der Krise

Der viel beachtete Londoner G 20-Gipfel vom April 2009 stellte keineswegs den Einstieg in einen „Umbau der Welt“ dar. Wohl nicht zufällig folgten inmitten all dieses Rummels ein Gipfeltreffen der NATO, der rechten Hand des gegenwärtigen Imperialismus, und eine Verstärkung des militärischen Engagements der Allianz in Afghanistan. Der permanente Krieg Nord gegen Süd muss weitergehen.

Wir wussten schon vorher, dass die Regierungen der Triade – der USA, Europas und Japans – allein das Ziel einer Wiederherstellung des vor September 2008 bestehenden Systems verfolgen würden. Die Londoner Gipfel-Auftritte von Präsident Obama und Premierminister Brown wie auch die von Sarkozy und Merkel zielten nur darauf ab, dem Publikum zu gefallen. Die von den Medien herausgestellten angeblichen Meinungsverschiedenheiten entbehren jeglicher Substanz und dienen allein dem Zweck, die jeweiligen Führer in den Augen einer naiven Öffentlichkeit gut aussehen zu lassen. „Den Kapitalismus neu erfinden“, „Finanzgeschäfte moralisch zu gestalten“: Mit solchen und ähnlich großen Worten versuchte man, sich vor den eigentlichen Fragen zu drücken. Ebendeshalb wird eine – durchaus nicht unmögliche – Restauration des Systems kein einziges Problem lösen, sondern in Wirklichkeit die Krise noch verschärfen. Die von den Vereinten Nationen einberufene „Stiglitz-Kommission“ ist ein Bestandteil dieser Strategie, die Öffentlichkeit zu täuschen. Anderes war von den Oligarchen, die über die reale Macht verfügen, und ihren politischen Schuldnern offenkundig nicht zu erwarten. Meine hier dargelegte Sicht der Dinge mit ihrer Betonung der unentwirrbaren Verknüpfung zwischen der Dominanz der Oligopole und der zwangsläufigen „Finanzialisierung“ der Art und Weise, wie die Weltwirtschaft betrieben wird, wird durch die G 20-Ergebnisse nur bestätigt.

Mehr Interesse verdient die Tatsache, dass die zum Londoner Gipfel eingeladenen Führer der Schwellenländer es vorzogen, stumm zu bleiben. Im Verlauf des ganzen Spektakels fiel ein einziger kluger Satz. Er stammte von Hu Jintao, dem chinesischen Staatspräsidenten, der „nebenbei“ mit einem (ironischen?) Lächeln und ohne seine Bemerkung zu vertiefen feststellte, man werde die Schaffung eines nicht auf dem US-Dollar basierenden Weltwährungssystems ins Auge fassen müssen. Einige Kommentatoren stellten sofort – und zutreffenderweise – einen Zusammenhang zu Keynes’ Vorschlägen von 1945 her.

Hu Jintaos „Bemerkung“ läuft auf die schonungslose Diagnose hinaus, dass die Krise des kapitalistischen Systems der Oligopole unauflöslich mit der Krise der US-Hegemonie verbunden ist. Diese hängt buchstäblich in den Seilen – aber wer wird sie ersetzen? Ganz gewiss nicht „Europa“, das es außerhalb des atlantischen Systems oder ohne dieses überhaupt nicht gibt und das keinerlei Ehrgeiz hat, unabhängig zu werden, wie das Gipfeltreffen der NATO einmal mehr bewies. Und China? Diese „Bedrohung“, die von den Medien bis zum Erbrechen repetiert (und als eine Art neue „Gelbe Gefahr“ beschworen) wird – zweifellos, um die atlantische Ausrichtung zu rechtfertigen – , hat keine reale Basis. Die chinesische Führung weiß, dass ihr Land nicht über die nötigen Mittel verfügt, und ist auch nicht gewillt, eine solche Rolle einzunehmen. Chinas Strategie beschränkt sich darauf, für eine neue Globalisierung ohne Hegemonialmacht zu werben – doch dergleichen halten weder die USA noch Europa für hinnehmbar.

Wie wahrscheinlich es ist, dass die Entwicklung möglicherweise doch in diese Richtung geht, hängt einmal mehr von den Ländern des Südens ab. Nicht zufällig hat die UNCTAD (die United Nations Conference on Trade and Development) als einzige Institution im Organisationsbereich der Vereinten Nationen Initiativen ergriffen, die sich grundlegend von denen der „Stiglitz-Kommission“ unterscheiden. Kein Zufall ist auch, dass der Generalsekretär der UNCTAD, der bis dato als überzeugter Liberaler eingeschätzte Thailänder Supachai Panitchpakdi, es in einem Bericht vom März 2009 unter dem Titel „Die Weltwirtschaftskrise“ gewagt hat, realistische Vorstellungen zu entwickeln, die als Vorzeichen einer zweiten Welle „südlichen Erwachens“ anzusehen sind.

China seinerseits hat mit dem – allmählichen und geordneten – Aufbau alternativer, vom US-Dollar abgelöster Finanzsysteme auf regionaler Basis begonnen. Solche und ähnliche Initiativen vervollständigen auf der ökonomischen Ebene die Förderung des politischen Zusammenschlusses im Rahmen der Shanghai Cooperation Organization (SCO), der Schanghai-Organisation für Zusammenarbeit, die eine wichtige Barriere gegen die Aggressivität der NATO bildet.

Das gleichfalls im April 2009 abgehaltene Gipfeltreffen der NATO billigte die Entscheidung Washingtons, nicht etwa mit einem schrittweisen militärischen Disengagement zu beginnen, sondern seine militärischen Aktivitäten im Gegenteil noch zu steigern – wie stets unter dem Vorwand des „Antiterrorkriegs“. Präsident Obama bedient sich seiner Talente, um Clintons und Bushs Programme zu retten: die ganze Welt militärisch unter Kontrolle zu halten, weil sich nur so die Tage der in Gefahr geratenen US-Hegemonie noch einmal verlängern lassen. Obama gelang es, Punkte zu machen. Von Sarkozy erlangte er eine Art bedingungsloser Kapitulation: Frankreich kehrte – was auf das Ende des Gaullismus hinausläuft! – in das militärische Kommandosystem der NATO zurück, ein Schritt, der zu Zeiten der Bush-Regierung kaum möglich gewesen wäre, als aus Washington ebenso unbedachte wie arrogante Töne kamen. Mehr noch: Als er sich über die Unabhängigkeit Europas hinwegsetzte und diesem Lektionen darüber erteilte, wie es mit dem türkischen Streben nach Mitgliedschaft in der EU umzugehen habe, handelte Obama sogar exakt wie sein Vorgänger.

Einer Zweiten Welle siegreicher Kämpfe für die Emanzipation der Arbeiter und der Völker entgegen

Das politische Management der Weltherrschaft des Oligopol-Kapitals erfolgt notwendigerweise mit äußerster Gewaltsamkeit. Denn um ihren Status als Überflussgesellschaften aufrechtzuerhalten, sehen sich die Länder der imperialistischen Triade fortan gezwungen, den Zugang zu den natürlichen Reichtümern des Planeten derart zu beschränken, dass allein sie diese nutzen können. Dies neue Erfordernis ist die Quelle jener Militarisierung der Globalisierung, die ich an anderer Stelle als „Reich des Chaos“ beschrieben habe (so der Titel eines im Jahr 1991 von mir veröffentlichten Buches), eine Formulierung, die andere seither übernommen haben. 5

Im Einklang mit dem „Washingtoner Projekt“ der militärischen Kontrolle über den gesamten Planeten und der Führung „präemptiver Kriege“ unter dem Vorwand des „Krieges gegen den Terror“ hat die NATO sich selbst zur „Vertretung der internationalen Gemeinschaft“ erklärt und so die Vereinten Nationen marginalisiert – die einzige Institution, die das Recht hat, in diesem Namen zu sprechen. Natürlich kann man die beschriebenen wirklichen Ziele nicht offen zugeben. Um sie zu tarnen, haben die betreffenden Mächte sich entschieden, den Demokratie-Diskurs zu instrumentalisieren, und sich selbst ein „Interventionsrecht“ angemaßt, um so „die Respektierung der Menschenrechte“ zu erzwingen.

Gleichzeitig hat die absolute Macht der neuen oligarchischen Plutokratien die Substanz der bürgerlichen Demokratie in der Praxis ausgehöhlt. Früher bedurfte die Reproduktion der Kapitalmacht politischer Aushandlungsprozesse zwischen den verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen des hegemonialen Blocks. Im Gegensatz dazu hat das durch systematische Entpolitisierung herbeigeführte neue politische Management der Gesellschaft im Oligopol-Kapitalismus eine neue politische Kultur des „Konsenses“ (nach dem Vorbild der USA) entstehen lassen, die den Konsumenten und den politischen Zuschauer an die Stelle des Aktivbürgers treten lässt – letzterer ist jedoch elementare Voraussetzung einer authentischen Demokratie. Dieser „liberale Virus“ (so der Titel eines anderen meiner Bücher) zerstört die Offenheit für mögliche Alternativen der Politik und ersetzt sie durch einen Konsens, der allein um die Einhaltung der prozeduralen Seite einer Wahldemokratie kreist. 6

Im Niedergang und Zusammenbruch der drei oben erwähnten Gesellschaftsmodelle ist der Ursprung dieses Dramas zu suchen. Das Kapitel der Ersten Welle emanzipatorischer Kämpfe ist nun abgeschlossen, während jenes der Zweiten Welle noch nicht aufgeschlagen wurde. In der dazwischen liegenden Dämmerung erscheinen, wie Gramsci schreibt, die „Ungeheuer“.

Im Norden haben diese Entwicklungen bewirkt, dass der Sinn für eine wahrhaft demokratische Praxis verloren ging. Kaschiert wird dieser Rückschritt durch die Behauptungen des sogenannten postmodernen Diskurses, demzufolge Nationen und Klassen schon von der Bühne abgetreten sind und den politischen Raum dem „Individuum“ überlassen haben. Letzteres ist jetzt, wie es heißt, das tätige Subjekt gesellschaftlicher Umgestaltung.

Im Süden beherrschen andere Selbsttäuschungen die Politik. Etwa die illusorische Annahme einer kapitalistischen Form nationaler und autonomer Entwicklung im Rahmen der Globalisierung, die unter den herrschenden Klassen und den Mittelschichten der Schwellenländer angesichts der dort in den letzten Jahrzehnten erzielten kurzfristigen Erfolge erheblichen Einfluss genießt. Oder die nostalgischen (paraethnischen oder parareligiösen) Vorstellungen einer imaginierten Vergangenheit in jenen Ländern, die von solchen Erfolgen abgeschnitten blieben.

Erschwerend kommt hinzu, dass diese Entwicklungen die allgemeine Akzeptanz der „Konsumideologie“ noch gefestigt haben und Fortschritt heute am mengenmäßigen Zuwachs des Verbrauchs gemessen wird. Schon Marx hatte jedoch nachgewiesen, dass es die Produktionsweise ist, die die Konsumtionsweise bestimmt, und nicht etwa umgekehrt, wie Vulgärökonomen behaupten. Was bei alledem aus dem Blick gerät, ist die Perspektive einer höheren, humanistischen Vernunft, die elementare Voraussetzung des sozialistischen Projekts. Das ungeheure Potential, das der Einsatz von Wissenschaft und Technik der ganzen Menschheit bieten und das sowohl die Individuen als auch die Gesellschaften des Nordens wie des Südens wahrhaft aufblühen lassen könnte, wird aufgrund der Erfordernisse seiner Unterordnung unter die Logik eines unbegrenzten Fortgangs der Kapitalakkumulation vergeudet oder liegt brach. Schlimmer noch, der anhaltende Fortschritt in der gesellschaftlichen Produktivität der Arbeit geht, wie schon Marx erkannt hatte, einher mit einem geradezu atemberaubenden Einsatz von Verelendungspraktiken (die weltweit ins Auge springen, unter anderem im Generalangriff auf die Agrargesellschaften). 7

Dass sie der ideologischen Entfremdung erliegen, die der Kapitalismus erzeugt, wirkt sich nicht allein auf die Überflussgesellschaften der imperialistischen Zentren negativ aus. Den Völkern der Peripherien, denen zumeist der Zugang zu annehmbaren Konsumtionsniveaus versperrt ist und die sich von Hoffnungen auf gleiche Lebensstandards wie im reichen Norden blenden lassen, kommt das Bewusstsein abhanden, dass die Logik des Kapitalismus und seiner Geschichte eine Ausweitung dieses Modells auf den ganzen Globus unmöglich macht.

So wird klar, weshalb der Finanzkollaps des Jahres 2008 einzig und allein der Zuspitzung der inneren Widersprüche geschuldet ist, die die Kapitalakkumulation kennzeichnen. Nur die Einschaltung von Kräften, die eine positive Alternative verkörpern, kann den Weg öffnen, auf dem überhaupt erst vorstellbar wird, dem von der Verschärfung der inneren Widersprüche des Systems verursachten Chaos zu entkommen. (In diesem Sinne habe ich dem Denkmodell einer Überwindung des historisch überholten Systems durch dessen immanente „Dekadenz“, das heißt die Eigendynamik seines Niedergangs, den Ansatz des „revolutionären Weges“ gegenübergestellt.) Doch wie die Dinge gegenwärtig stehen, bleiben die sozialen Protestbewegungen ungeachtet ihrer sichtlichen Zunahme insgesamt gesehen unfähig, die mit dem Oligopol-Kapitalismus verbundene Gesellschaftsordnung in Frage zu stellen, weil ein konsistentes politisches Projekt fehlt, das den Herausforderungen gewachsen ist. Aus diesem Blickwinkel erweist sich die heutige Situation als grundverschieden von derjenigen, die in den 1930er Jahren vorherrschte, als die Kräfte des Sozialismus auf faschistische Parteien prallten und in der sowohl Nazismus als auch New Deal und Volksfronten entstanden.

Die weitere Vertiefung der gegenwärtigen Krise ist unvermeidlich. Das gilt selbst für den nicht auszuschließenden Fall, dass die Wiederherstellung des Systems, in dem der Oligopol-Kapitalismus dominiert, gelingt. In dieser Situation spricht einiges für die Annahme, dass die Kämpfe sich möglicherweise radikalisieren werden, auch wenn enorme Hindernisse zu überwinden bleiben.

In den Ländern der Triade würde eine derartige Radikalisierung implizieren, die Enteignung der Oligopole auf die Tagesordnung zu setzen, was für die absehbare Zukunft ausgeschlossen erscheint. Das heißt aber auch, dass die Annahme, die Stabilität der Gesellschaften der Triade werde – trotz aller durch die Krise verursachten Turbulenzen – nicht in Frage gestellt werden, sich nicht von der Hand weisen lässt. Es besteht die reale Gefahr, dass es zu einer Neuauflage jener Welle von Emanzipationskämpfen kommt, wie sie sich im 20. Jahrhundert ereigneten, das heißt eine Infragestellung des Systems ausschließlich an einigen seiner Ränder.

Auf der Tagesordnung steht jetzt, dass „das Erwachen des Südens“ (wiederum der Titel eines meiner Bücher, das die Bandung-Periode als das erste Stadium dieses Erwachens interpretiert) in ein zweites Stadium eintritt. 8 Im günstigsten Fall könnten die unter solchen Umständen erzielten Fortschritte den Imperialismus zwingen, zurückzuweichen und sein irrsinniges, geradezu kriminelles Projekt aufzugeben, die ganze Welt militärisch kontrollieren zu wollen. Falls es dazu käme, könnte die demokratische Bewegung in den Ländern des Zentrums einen positiven Beitrag zum Erfolg dieser Neutralisierungsstrategie leisten. Darüber hinaus könnte der Verfall der die betreffenden Gesellschaften begünstigenden imperialistischen Rente, seinerseits ein Resultat der Umbildung der internationalen Gleichgewichte zugunsten des Südens (besonders Chinas), das Erwachen eines sozialistischen Bewusstseins fördern. Andererseits könnte es sein, dass die Gesellschaften des Südens sich dennoch weiterhin den gleichen Herausforderungen wie früher gegenübersehen, also einer Situation, die ihrem Fortkommen die bekannten Beschränkungen auferlegen würde.

Ein neuer Internationalismus der Werktätigen und der Völker ist sowohl erforderlich als auch möglich

Der Kapitalismus und seine Geschichte bedeuten, je nach Blickwinkel, alles Mögliche – außer Frage steht nur eines: Auf Dauer zu stellen ist er nicht. Für die Menschheitsgeschichte bedeutet der Kapitalismus nur ein kurzes Zwischenspiel. Ihn grundsätzlich in Frage zu stellen, bleibt – obwohl unsere zeitgenössischen Denker dies in ihrer überwältigenden Mehrheit weder für „möglich“ noch für „wünschenswert“ halten – die unverzichtbare Voraussetzung für die Emanzipation der herrschaftsunterworfenen Arbeiter und Völker (nämlich der Peripherien, das heißt von 80 Prozent der Menschheit). Und die beiden Seiten der Aufgabe sind unauflöslich miteinander verknüpft. Einen Ausweg aus dem Kapitalismus wird es ebenso wenig geben, wenn nur die Völker des Nordens kämpfen, wie wenn nur die herrschaftsunterworfenen Völker des Südens es tun. Überwinden lassen wird der Kapitalismus sich nur, falls und sobald diese beiden Seiten der Aufgabe miteinander verbunden werden. Es ist alles andere als „gewiss“, dass es dazu kommen wird. Wenn aber nicht, wird der Kapitalismus durch die Zerstörung der Zivilisation (über das „Unbehagen“ in der Kultur, wie Freud es nennt, hinaus) und vielleicht allen Lebens auf diesem Planeten überwunden werden. Das Szenario einer Neuauflage des 20. Jahrhunderts versagt vor dem zwingenden Erfordernis, dass die Menschheit sich auf den langen Weg der Umgestaltung, hin zum weltweiten Sozialismus, begeben muss. Die liberale Katastrophe verlangt nach einer Erneuerung der Grundsatzkritik am Kapitalismus. Diese Aufgabe stellt sich der permanenten Entwicklung des Internationalismus der Arbeitenden und der Völker gegenüber dem Kosmopolitismus des oligarchischen Kapitals.

Die Schaffung dieser Art von Internationalismus lässt sich nur auf dem Wege neuer, erfolgreicher revolutionärer Vorstöße (wie sie etwa in Lateinamerika oder Nepal begonnen wurden) ins Auge fassen, die die Perspektive einer Überwindung des Kapitalismus eröffnen.

In den Ländern des Südens kann es dem Kampf der Staaten und Völker um die Aushandlung einer hegemoniefreien Form der Globalisierung – also die aktuelle Version der Abkopplung – unterstützt von der Durchsetzung der Ansprüche der Volksklassen gelingen, die Kräfte der Oligopole der imperialistischen Triade einzugrenzen und zu beschränken. Die demokratischen Kräfte in den Ländern des Nordens müssen diesen Kampf unterstützen. Der „demokratische“ Diskurs, der stattdessen vorgeschlagen – und, wie die Dinge liegen, von einer Mehrheit der Linken akzeptiert – wird und die in seinem Namen durchgeführten „humanitären“ Interventionen weichen ebenso wie die erbärmlichen Praktiken der „Hilfe“-Leistung einer echten Befassung mit dieser Aufgabe aus.

In den Ländern des Nordens stellen die Oligopole schon heute eindeutig Organisationsformen des Gemeinwohls dar, deren Handhabung nicht partikulären Privatinteressen allein überlassen bleiben kann (die Krise hat die katastrophalen Folgen eines solchen Verfahrens aufgedeckt). Eine authentische Linke muss den Mut aufbringen, Verstaatlichungen als unvermeidliche erste Stufe einer Vergesellschaftung der Oligopole durch die Vertiefung praktizierter Demokratie ins Auge zu fassen. Die gegenwärtige Krise schafft die Voraussetzungen dafür, die mögliche Kristallisierung einer gemeinsamen Front der sozialen und politischen Kräfte zu konzipieren, die sämtliche Opfer des Machtmonopols der herrschenden Oligarchien zusammenführt.

Die Erste Welle der Kämpfe für den Sozialismus, nämlich jene des 20. Jahrhunderts, hat die Grenzen der europäischen Sozialdemokratien, der Kommunismen der Dritten Internationale und des Befreiungsnationalismus der Bandung-Ära gezeigt, den Niedergang und schließlichen Zusammenbruch ihrer sozialistischen Ambition.

Die Zweite Welle, jene des 21. Jahrhunderts, muss daraus ihre Lehren ziehen. Eine zentrale Lektion besteht darin, die Vergesellschaftung der wirtschaftlichen Leitungsstrukturen und die fortschreitende Demokratisierung der Gesellschaft eng zu verknüpfen. Es wird keinen Sozialismus geben ohne Demokratie, aber auch keinen demokratischen Fortschritt ohne sozialistische Perspektive.

Diese strategischen Zielvorstellungen legen es nahe, an die Herstellung einer „Einheit in Vielfalt“ (in Anlehnung an eine Formel des Alternativen Weltforums) zu denken, was die Organisationsformen und Kämpfe der herrschaftsunterworfenen und ausgebeuteten Klassen angeht. Ich denke nicht daran, Konvergenzen von vornherein zu verurteilen, die auf eigenständige Weise die Traditionen der Sozialdemokratie, des Kommunismus und der Befreiungsnationalismen aufgreifen, ebenso wenig aber Bestrebungen, sich gerade von ihnen abzuheben.

Dieser Perspektive entsprechend erscheint es mir notwendig, die Erneuerung eines schöpferischen Marxismus ins Auge zu fassen. Noch nie war Marx so nützlich und so nötig dafür, die Welt zu begreifen und zu verändern, heute sogar in noch höherem Maße als gestern. In diesem Sinne Marxist zu sein bedeutet, mit Marx anzufangen und nicht etwa bei ihm aufzuhören, oder bei Lenin oder Mao, wie es die früheren Marxisten im vergangenen Jahrhundert taten. Marx muss zuerkannt werden, was wir ihm verdanken: dass er die geistige Kraft hatte, das moderne kritische Denken zu begründen, als Kritik der kapitalistischen Realität und als Kritik ihrer politischen, ideologischen und kulturellen Ausdrucksformen. Ein schöpferischer Marxismus sollte das Ziel verfolgen, dieses kritische Denken par excellence weiter anzureichern. Er sollte sich nicht scheuen, alle geistigen Leistungen auf allen Feldern aufzunehmen, unter Einschluss auch derjenigen, welche die Dogmen der Geschichte gewordenen Marxismen der Vergangenheit als „wesensfremd“ einstuften.

1 Samir Amin hielt die Rede, die wir hier in deutscher Erstveröffentlichung präsentieren, anlässlich der Preisverleihung des Ibn-Rushd-Preises für Freies Denken am 3. Dezember 2009 in Berlin. Der Preis wird für Verdienste um die Demokratie und Meinungsfreiheit in der islamischen Welt vergeben. Die Laudatio auf Amin hielt Dieter Senghaas.
2 Der Begriff bezieht sich darauf, dass Imperialismus durch gewalttätige Formen der Enteignung eine Art „Sonderdividende“ erzielt, die nicht real produziert, sondern lediglich abgeschöpft wird. – D. Red.
3 Zum Folgenden vgl. ausführlich Samir Amin, La crise, sortir de la crise du capitalisme ou sortir du capitalisme en crise, Paris 2009.
4 Vgl. Samir Amin, Apartheid global. Der neue Imperialismus und der globale Süden, in: „Blätter“, 2/2006, S. 163-169.
5 Deutsch: Samir Amin, Für ein nicht-amerikanisches 21. Jahrhundert. Der in die Jahre gekommene Kapitalismus, Hamburg 2003.
6 Deutsch: Samir Amin, Das Reich des Chaos. Der neue Vormarsch der Ersten Welt, Hamburg 1992.
7 Samir Amin, The Liberal Virus. Permanent War and the Americanization of the World, New York 2004.
8 Zu letzterem vgl. Samir Amin, Der kapitalistische Genozid, in: „Blätter“, 7/2004, S. 817-824.
9 Samir Amin, L’éveil du Sud: L’ère de Bandoung 1955-1980. Panorama politique et personnel de l’époque, Paris 2008.

(aus: »Blätter« 1/2010, Seite 81-96)
Themen: KapitalismusEntwicklungspolitikFinanzmärkte und Globalisierung

Diesen Artikel bewerten

durchschnittliche Bewertung:Bewertung vergebenSchlechtIn OrdnungGutSehr gutHerausragend 

Ihre Bewertung: Nichts – durchschnittliche Bewertung: 4.7 (3 Bewertungen)

Diesen Artikel weiterempfehlen

Wählen Sie ein Soziales Netzwerk aus:

Diesen Artikel auf facebook veröffentlichen. Diesen Artikel auf twitter veröffentlichen. Diesen Artikel auf delicious veröffentlichen. Diesen Artikel auf tumblr veröffentlichen. Diesen Artikel auf diaspora veröffentlichen.

Weitere Artikel aus dem Dossier »Alles Lehman, oder was?«:

Weitere Artikel von Samir Amin in den »Blättern«:

Folgende Artikel zum Thema »Kapitalismus« könnten Sie ebenfalls interessieren:

http://www.blaetter.de/archiv/jahrgaenge/2010/januar/ueberwindet-den-krisenkapitalismus

Amin, Samir

Pseudonyme Said el Masry, Hassan Riad, Pierre Amon

*3.9.1931 in Kairo

Ägyptischer Politikwissenschaftler, Mathematiker, Statistiker, Nationalökonom und Soziologe mit französischer Sozialisation; Marxist, Professor, Politikberater, Direktor des Third World Forum, Dakar; Entwicklungstheoretiker, Theoretiker des peripheren Kapitalismus und der autozentrierten Entwicklung, Theoretiker des ungleichen Tauschs auf dem Weltmarkt, Abkoppelungstheoretiker, Weltsystemtheoretiker, Vertreter der afrikanisch-arabischen Variante der Dependenztheorie, Vordenker der Globalisierung; Krisentheoretiker, Maghreb- und Westafrikaexperte; Kritiker des lateinamerikanischen Dessarolismo und der CEPAL-Schule, Schüler von Francois Perroux

Kommunist, Maoist, möglicher Einfluß auf Pol Pot durch die Pariser Lehre; anfänglich Unterstützer der Roten Khmer in Kambodscha, später Distanzierung, Befürworter der Gründung einer 5. Internationale; Mitbegründer und Aktivist zahlreicher internationaler Nichtregierungsorganisationen im Bereich der Entwicklungspolitik, u.a. CODESRIA, ENDA, TWF, WFA und WFS

Amins Entwicklungstheorie basiert auf der These, dass Unterentwicklung nicht das Resultat von Rückständigkeit, sondern das Ergebnis der Einbindung der Entwicklungsländer in die kapitalistische Weltwirtschaft ist. Deshalb sind sie einem permanenten, von außen bestimmten Anpassungsdruck unterworfen. Unterentwicklung kann nur durch Abkoppelung vom Weltmarkt und eine interne Restrukturierung in Sinne autozentrierter Entwicklung überwunden werden. Dieser Prozeß setzt wiederum eine innergesellschaftliche Transformation zu einer sozialistischen Gesellschaft voraus. Das maoistische China und zeitweise auch Kambodscha unter Pol Pot wurden von Amin als erfolgreiche Modelle seiner Theorie verstanden.

In den 1970er Jahren großer Einfluß auf die weltweite entwicklungspolitische Diskussion;  in Deutschland Einfluß auf Dieter Senghaas, der für Rezeption Amins im deutschsprachigen Raum sorgte; Amin selber wurde durch die Bandung-Konferenz (1955) beeinflußt, die einen dritten Weg zwischen den Blöcken propagierte.

Die “Viererbande” der Weltsystemtheorie: Samir Amin, Immanuel Wallerstein, Giovanni Arrighi und Andre Gunder Frank (†) (von links).

Amin ist als Autor außerordentlich produktiv und hat seit 1964 nahezu jedes Jahr mindestens ein Buch in französischer Sprache und insgesamt hunderte von Aufsätzen veröffentlicht. Darunter sind von 1955 -1970 etliche unter diversen Pseudonymen erschienen, die sich u.a. kritisch mit Ägypten der Nasser-Ära und der anschließenden Öffnung Ägyptens auseinandersetzen. Viele seiner Bücher und Aufsätze sind ins Englische, Arabische, Deutsche, Italienische, Spanische, Türkische, Schwedische und in andere Sprachen übersetzt worden. Hartmut Elsenhans ist der Übersetzer des zweiten Hauptwerks „Le développement inégal“.

Amin (zehnter von links) bei der Konferenz “Dependency Issues in Korean Development”, Juni 1985 in Seoul. Dritter von links Christopher Chase-Dunn, vierter von links Peter Evans, neunter von links Aidan Foster-Carter, elfter von links Ulrich Menzel.

Werdegang

geboren am 3.9.1931 in Kairo als Sohn eines ägyptischen Arztes und einer französischen Ärztin Kindheit und Jugend im französisch geprägten Port Said, Besuch des Französischen Gymnasiums

1947 Baccalauréat in Port Said

1947 – 1957 Studium der Politikwissenschaft, Statistik und Ökonomie in Paris

1947 Eintritt in die Kommunistische Partei Frankreichs, politische Arbeit in Paris, Mitherausgeber der KPF-Zeitschrift „Étudiants Anticolonialistes“

1952 Diplom in Politikwissenschaft am Institut d´Études Politiques, Paris

1956 Diplom in Statistik und Mathematik am Institut de Statistiques de l´Université de Paris

1957 Promotion in Ökonomie am INSEE, Paris VIII u.a. bei Francois Perroux; Titel der Dissertation  „Les effets structurels de l´integration internationlae des économies précapitalsites. Une étude théoretique du mécanisme qui a engendré les économies dites sous-développées“ (ursprünglich von Amin geplanter Titel „Aux origines du sous-développement. L´accumulation capitaliste à l´échelle mondiale“); anschließend Rückkehr nach Ägypten

1957 – 1960 Direktor der Forschungsabteilung des Amts für wirtschaftliche Entwicklung, Kairo (Chef du Service des Études de l´Organisme de Développement Économique)

zwischen 1957 – 1960 Abwendung von der Sowjetunion und Orientierung an China

1960 Ausreise aus Ägypten aus politischen Gründen nach Paris und halbjährige Tätigkeit am SEEF

1960 – 1963 Berater des Planungsministeriums in Bamako, Mali in Zusammenarbeit mit Jean Bénard  und Charles Bettelheim

1963 – 1970 Fellow und Professor am von der UNO eingerichteten Institut Africain de Développement Èconomique et de Planification“ (IDEP) in Dakar, Senegal; zugleich Professor an den Universitäten in Poitiers, Dakar (Cheikh Anta Diop) und Paris (Paris VIII, Vincennes)

1966 Habilitation in Ökonomie

1970 Hauptwerk „L´accumulation à l´échelle mondiale“, das auf der Dissertation basiert

1970 – 1980 Direktor des IDEP, Dakar; Organisation großer internationaler Konferenzen zur Entwicklungstheorie; Mitwirkung bei der Gründung des „Council for Development of Social Science Research“ (CODESRIA), des „Environment for  he Development of Africa“ (ENDA) und des „Third World Forum“ (TWF)

September 1972 Organisation der Konferenz „Strategies for Economic Development“ in Dakar (Veröffentlichung der Konferenz-Beiträge in Senghaas 1974)

1973 Veröffentlichung von „Le development inégale“

1973 – 1975 Executive Secretary des CODESRIA

Seit 1980 Direktor des „Third World Forum“ in Dakar

1982 Direktor des UNITAR-Forschungsprogramms „Strategies for the Future of Africa“ in Dakar

1985 Veröffentlichung von „La deconnexion“

1991 Veröffentlichung von „L´Empire du chaos“

1997 Gründer und Präsident des „Word Forum for Alternatives“ (WFA) als Widerpart zum Davoser Weltwirtschaftsforum

2002 Veröffentlichung von „Au-delà du capitalisme senile.“

2005 Veröffentlichung von „Pour une monde multipolaire“

2009 Veröffentlichung von „Sur la crise“

Mitgliedschaften

Kommunistische Partei Frankreichs 1947ff

Auszeichnungen

Ibn Rushd Preis für Freies Denken, 2009

Schriften

Bücher

Les effets structurels de l´integration internationlae des économies précapitalsites. Une étude théoretique du mécanisme qui a engendré les économies dites sous-développées. Diss. Paris 1957.

Trois expériences africaines de développement: Le Mali, la Guinée et le Ghana. Paris: Presses Universitaires de France 1965.

L´économie du Maghreb. Bd. 1: La colonization et la decolonization. Bd. 2: Les perspectives d´avenir. Paris: Éditions de Minuit 1966.

mit  Alexandre Raire, Mahmoud Hussein, Gustave Massiah, La crise de l´imperialisme. Paris: Éditions de Minuit 1967.

Le développement du capitalisme en Cote d´Ivoire. Paris: Éditions de Minuit 1967.

Le monde des affaires sénégalais. Paris: Éditions de Minuit 1969.

Le Maghreb moderne. Paris: Éditions de Minuit 1970. (engl. The Maghreb in the Modern World: Algeria, Tunisia, Morocco. Harmondsworth: Penguin 1970.)

L´accumulation à l´échelle mondiale. Critique de la théorie du sous-développement. Paris: Éditions Anthropos 1970; erw. Neuaufl. Paris: Économica 1988 (engl. Accumulation on a World Scale: A Critique of  the Theory of Underdevelopment. 2 Bde. New York: Monthly Review Press 1974; Auszug deutsch: Die Akkumulation im Weltmaßstab. Kritik der Theorie der Unterentwicklung. In: Ekkehard Krippendorff (Hrsg.), Internationale Beziehungen. Köln: Kiepenheuer & Witsch 1973. S. 329-349).

mit Catherine Coquery-Vidrovitch, Histoire économique du Congo 1880 – 1968. Paris: Éditions Anthropos 1970.

L´Afrique de l´Ouest bloquée. L´économie politique de la colonization 1880-1970. Paris: Éditions de Minuit 1971. (engl. Neocolonialism in West Africa. Harmondsworth: Penguin 1973).

mit Christian Palloix, Neuerer Beiträge zur Imperialismustheorie. Bd. 1. München: trikont 1971.

Le développement inégal.  Essai sur les formations sociales du capitalisme périphérique. Paris: Éditions de Minuit 1973. (deutsch: Die ungleiche Entwicklung. Essay über die Gesellschaftsformationen des peripheren Kapitalismus. Hamburg: Hoffmann und Campe 1975; engl. Unequal Development: An Essay on the Social Formations of Peripheral Capitalism. New York: Monthly Review Press 1976.)

mit Kostas Vergopoulos, La question paysanne et le capitalisme. Paris: Éditions Anthropos-Idep 1974.

mit Giovanni Arrighi, Andre Gunder Frank und Immanuel Wallerstein, La crise, quelle crise? Paris 1975 . Neuaufl. 1981. (engl. Crisis, What Crisis? 1982.)

mit Marc Franco, Samba Sow, La planification du sous-développement. Critique de l´analyse des projets. Paris: Éditions Antropos-Idep 1975.

mit Bernard Founou-Tchuigoua, L´agricuulture africaine et le capitalism. Paris: Éditions Anthropos-Idep 1975.

L´impérialisme et le développement inégal. Paris: Éditions de Minuit 1976.

Impérialisme et sous-développement en Afrique. Paris: Éditions Anthropos1976. (engl. Imperialism and Unequal Development. New York: Monthly Review Press 1977).

La nation arabe. Nationalisme et luttre des classes. Paris: Edition de Minuit 1976. (engl. The Arab Nation. London: Zed Books 1976.)

La loi de la valeur et le materialisme historique. Paris: Éditions de Minuit 1977. (engl. The Law of Value and Historical Materialism. New York: Monthly Review Press 1978.)

Le marxisme. Paris: Larousse 1977.

mit Andre Gunder Frank, L´accumulation dépendante. Sociétés précapitalistes et capitalisme. Paris: Éditions Anthropos 1978.

Classe et nation. Dans l´histoire et la crise contemporaine. Paris: Éditions de Minuit 1979. (engl. Class and Nation, Historically and in the Current Crisis. New York: Monthly Review Press 1980.)

L´ économie arabe contemporaine. Paris 1980. (engl. The Arab Economy Today. London: Zed Books 1980.)

L´avenir du Maoisme. Paris 1981. (engl. The Future of Maoism. New York: Monthly Review Press 1981.)

mit Giovanni Arrighi, Andre Gunder Frank und Immanuel Wallerstein, Dynamics of Global Crisis. New York: Monthly Review Press 1982. (deutsch Dynamik der globalen Krise. Opladen: Westdeutscher Verlag 1986.)

Irak et Syrie, 1960 – 1980. Du projet national a la transnationalisation. Paris: Éditions de Minuit 1982.

La déconnexion. Pour sortir du système mondial. Paris: Editions La Découverte 1985. (engl. Delinking: Towards a Polycentric World. London: Zed Books 1990.)

L´Eurocentrisme. Critique d´une idéologie. Paris: Anthroppos-Economica 1988. (engl. Eurocentrism. New York: Monthly Review Press 1988; London: Zed Books 1989.)

Impérialisme et sous-développement en Afrique. Paris: Anthropos 1988.

mit Faycal Yachir, La Méditerranée dans le mondel. Les enjeux de la transnationalisation dans la région méditerranéenne. Paris: Éd. la Découverte 1988.

La faillite du développement en Afrique et dans le Tiers monde. Une analyse politique. Paris: L´Harmattan 1989. (engl. Maldevelopment: Anatomy of a Global Failure. London: Zed Books 1990. 2. Aufl. Oxford: Pambazuka Press 2011.)

The Future of Socialism. Harare: SAPES Trust 1990.

Transforming the Revolution: Social Movement and the World System, New York: Monthly Review Press 1990.

mit Giovanni Arrighi, Andre Gunder Frank und Immanuel Wallerstein, Le grand tumulte. Paris.: La Découverte 1991.

L´Empire du chaos. Paris: L´Harmattan 1991. (deutsch: Das Reich des Chaos. Der neue Vormarsch der Ersten Welt. Hamburg: VSA 1992; engl. Empire of Chaos. New York: Monthly Review Press 1993.)

The Arab Economy Today. London: Zed Books 1992.

Les grands entretiens du monde. Penser la fin du communisme, l´Europe, l´état, la politique, l´histoire. Paris: Le Monde 1994.

Mit Joseph Vansie, L´ethnie à l´assaut des nations. Yougoslavie, Ethiopie. Paris: L´Harmattan 1994.

La gestion capitaliste de la crise. Paris: L´Harmattan 1995.

Les défis de la mondialisation. Paris. L´Harmattan 1996. (deutsch: Die Zukunft des Weltsystems. Herausforderungen der Globalisierung. Hrsg von Jochen Wilke. Hamburg: VSA 1997.)

mit Hakim Ben Hammouda, Bernard Founou-Tchuigoua, Afrique et monde arabe. Echec d l´insertion internationale. Paris: L´Harmattan 1996.

Capitalism in the Age of Globalisation: The Management of the Contemporary Society. London: Zed Books 1997. (Aufsatzsammlung)

Critique de l´air du temps. Paris 1997. (engl. Spectres of Capitalism: A Critique of Current Intellectual Fashions. New York: Monthly Review Press 1998.)

L´ hégemonisme des Ètats-Unis et l´effacement du projet européen. Paris 2000.

Au-delà du capitalisme senile.  Pour une XXIe siècle non-americain. Paris: Presses Universitaire de France 2001. (engl. Obsolescent Capitalism: Contemporary Politics and Global Disorder. London: Zed Books  2003; deutsch Für ein nicht-amerikanisches 21. Jahrhundert. Der in die Jahre gekommene Kapitalismus.  Hamburg: VSA 2003.)

Mondialisation. Comprendre pour agir. Brüssel: Ed GRIP 2002. (Aufsatzsammlung)

Le virus liberal. La guerre permanente et l´ americanisation du monde. Pantin: Temps de Crises  2003. (engl. The Liberal Virus: Permanent War and the Americanization of the World. New York: Monthly Review Press 2004; London: Pluto Press 2004.)

mit Immanuel Wallerstein, The Modern World-system in the Longue Durée. Boulder, Col.: Paradigm Publ. 2004.

Pour une monde multipolaire. Paris: Éd. Syllepse 2005. (engl. Beyond US Hegemony: Assessing Prospects for a Multipolar World. Beirut: World Book Publ. 2006.)

mit Ali El Kenz, Europe and the Arab World: Patterns and Prospects for the New Relationship. London: Zed Books 2005.

Fin du néoliberalisme? Paris: Presses Universitaires de France 2006.

Pour la Cinquieme Internationale. Pantin: Temps de Crises 2006.

mit Karim Mroué, Communistes dans le monde arabe. Pantin: Les Temps des Crises 2006.

Du capitalisme à la civilisation. Paris: Éd. Syllepse 2008.

Modernité, religion et démocratie. 2008. (engl. Modernity, Religion and Democracy: A Critique of Eurocentrism and Culturalism. New York: Monthly Review Press 2010.)

mit James Membrez, The World We Wish to See: Revolutionary Objectives in the Twenty-first Century. New York: Monthly Review Press 2008.

Migrations de travail et insecurities humaines. Afrique Occidentale – Europe. Paris: L´Harmattan 2009.

“Aid for Development” in “Aid to Africa”: Redeemer or Colonizer? Oxford: Pambazuka Press 2009.

Sur la crise. Sortir de la crise du capitalism ou sortir du capitalisme en crise. Pantin: Temps de Crises 2009. (engl. Ending the Crisis of Capitalism or Ending Capitalism? Oxford: Pambazuka Press 2010.)

From Capitalism to Civilisation: Reconstructing the Socialist Perspective. New Delhi: Tulika Books 2010.

Global History: A View from the South. Oxford: Pambazuka Press 2010.

The Law of Worldwide Value. New York: Monthly Review Press 2010. (deutsch: Das globalisierte Wertgesetz. Hamburg: Laika 2012.)

mit Demba Moussa Dembele, Intellectuell organique au service de l´émancipation du Sud. Dakar: Codesnia 2011.

Herausgeber

Modern Migrations in Western Africa: Studies Presented and Discussed at the eleventh International African Seminar, Dakar, April 1972. London: Oxford University Press 1974.

Mit Giovanni Arrighi/Andre Gunder Frank/Immanuel Wallerstein, Transforming the Revolution: Social Movements and the World System. New York 1990.

Les enjeux stratégiques en Méditerranée. Paris: L´Harmattan 1992.

Mondialisation et accumulation. Paris: L´Harmattan 1993.

Mondialisation. Des résistances d´état des luttes. Paris: L´ Harmattan 2002.

Aufsätze

L´ ideologie des harmonies universelles et la theorie de l´equilibre de la balance des paiements extérieurs. In: Annales africaines  (Dakar) 1969, 1970. S. 43-88.

Der Togo und seine wirtschaftliche Entwicklung von der deutschen Kolonisation bis 1971. Bonn-Bad Godesberg: Botschaft der Republik Togo 1973.

Underdevelopment and Dependence in Black Africa: Origins and Contemporary Forms. In: Journal of Modern African Studies 10.1972,4. S. 503-524.

Zur Theorie von Akkumulation und Entwicklung in der gegenwärtigen Weltgesellschaft. In: Dieter Senghaas (Hrsg.), Peripherer Kapitalismus. Analysen über Abhängigkeit und Unterentwicklung. Frankfurt: Suhrkamp 1974. S. 71-97.

Accumulation and Development: A Theoretical Model. In: Review of African Political Economy 1.1974,1. S. 9-26.

„Self-reliance“ und die neue internationale Wirtschaftsordnung. In: Dieter Senghaas (Hrsg.), Kapitalistische Weltökonomie. Kontroversen über ihren Ursprung und ihre Entwicklungsdynamik. Frankfurt: Suhrkamp 1979. S. 317-336.

Was kommt nach der Neuen Internationalen Wirtschaftsordnung? Die Zukunft der Weltwirtschaft. In: H. Fischer/P. Jankowitsch (Hrsg.), Rote Markierungen International. Wien: Europaverlag 1984. S. 89-110.

Modes of Production, History and Unequal Development. In: Science and Society 48.1984,2. S. 194-207.

A Note on the Concept of Delinking. In: Review 10.1987,3. S. 435-444.

The Ancient World-systems versus the Modern Capitalist World-system. In: Review 14.1991,3. S. 349-385.

Can Environmental Problems Be Subject to Economic Calculations? In: World Development 20.1992,4. S. 523-540.

Thesen zum Übergang vom Kapitalismus zum Sozialismus. In: Das Argument 38.1996,4.

Das Projekt des postmaoistischen Chinas. In: PDS International 3.1997,1.

Judaism, Christianity and Islam: An Introductory Approach to Their Real or Supposed Specificities by a Non-theologian. In: Andreas Müller/Arno Tausch/Paul Zulehner (Hrsg.), Global Capitalism, Liberal Theology, and the Social Sciences: An Analysis of the Contradictions of Modernity at the Turn of the Millennium. New York: Nova Science Publishers 1999.

Economic Globalisation and Political Universalism: Conflicting Issues? In: Festschrift für Immanuel Wallerstein. Part II. = Journal of World-System Research 6.2000,3. S. 582-622.

Die politische Ökonomie des 20.Jahrhunderts. In: UTOPIE kreativ Nr. 119, 2000. S. 865-876.

Der kapitalistische Genozid. In: Blätter für deutsche und internationale Politik 50.2004,7. S. 817-824.

Apartheid global. Der neue Imperialismus und der globale Süden. In: Blätter für deutsche und internationale Politik 52.2006,2. S. 163-169.

Weltmacht Indien? Der Subkontinent zwischen kolonialem Erbe und globalem Aufstieg. In: Blätter für deutsche und internationale Politik 52.2007,7. S. 705-716.

Überwindet den Kapitalismus. Für eine Erneuerung des schöpferischen Marxismus. In: Blätter für deutsche und internationale Politik 55.2010,1. S. 81-96.

Arabischer Frühling? In: Widerspruch 31.2011, Nr. 60. S. 5-16.

A Tribute to Giovanni Arrighi. In: Journal für Entwicklungspolitik 27.2011,1. S. 14-24.

Revolution in der Sturmzone. Vom ägyptischen Frühling zum kapitalistischen Herbst. In: Blätter für deutsche und internationale Politik 57.2012,2. S. 81-95.

Autobiographie

Dreißig Jahre Kritik des sowjetischen Systems (1960-1990). In: Amin 1992. S. 129-154.

Itinéraire intellectuell. Regards sur le demi-siecle 1945-90. Paris: L´Harmattan 1993. (engl. Re-reading the Post-war Period: An Intellectual Itinerary. London: Zed Books 1994; New York: Monthly Review Press 1994.)

Debatten

L´echange inégal et la loi de la valeur. La fin d´un débat. Avec une contribution de Jagdish C. Saigal. Paris: Éditions anthropos-idep 1973.

Reply to Weeks and Dore. In: Latin American Perspectives 6.1979,2. S. 88-90.

Comment on Senghaas. In: Review 11.1988,1. S. 55-66.

Festschrift

Bernard Founou-Tchuigoua/Sams Dine Sy/Amady A. Dieng (Hrsg.), Pensée sociale, critique pour le XXie siècle. Mélanges en l´honneur de Samir Amin. Paris: L´Harmattan 2003.

Sekundärliteratur

Adler, John H., The Political Economy of Delinking. In: Intereconomics 15.1980,3. S. 136-143.

Barone, Chjarles A., Samir Amin and the Theory of Imperialism: A Critical Analysis. In: Review of International Political Economy 14.1982,1. S. 10-23.

Brewer, Anthony A., On Amin´s Model of Autocentric Accumulation. In: Capital and Class Nr. 10, 1980.

Díaz-Alejandro, Carlos F., Delinking North and South: Unshackled or Unhinged? In: Albert Fishlow u.a. (Hrsg.), Rich and Poor Nations in the World Economy: 1980s Project Studies. New York 1978. S. 87-162.

Eikenberg, Armin, Die paradigmatische Krise der Theorie ökonomisch unterentwickelter Gesellschaftsformationen. Ein Versuch der Neuformulierung der Problematik des sog. „Peripherie-Kapitalismus“. Diss. Osnabrück 1983.

Elsenhans, Hartmut, Abkoppelungsmodelle: Südliche Sichtweisen. In: Fritz Franzmeyer/Hans J., Petersen (Hrsg.), Neuorientierung in den Beziehungen zwischen den europäischen Gemeinschaften und den Entwicklungsländern. Berlin 1984. S. 89-106.

Foster-Carter, Aidan, The Empirical Samir Amin: A Notice and Appreciation.  In: Samir Amin, The Arab Economy Today. London: Zed Books 1982. S. 1-40.

Gentsch, Lutz, Die Nationale Befreiungsbewegung und das Bündnis der drei weltrevolutionären Ströme im Zerrspiegel des Linksradikalismus. Eine kritische Analyse über Charakter und Rolle der nationalen Befreiungsbewegung insbesondere in den Arbeiten von Samir Amin und André Gunder Frank. Diss. Leipzig 1980.

Heuwinkel, Lothar, Autozentrierte Entwicklung und die neue Weltwirtschaftsordnung. Eine Diskussion neuer wirtschaftlicher Konzepte zur Überwindung von Unterentwicklung. Saarbrücken 1978.

Leaver, Richard, Samir Amin on Underdevelopment. In: Peter Limqueco/Bruce McFarlane (Hrsg.), Neo-marxist Theories of Development. London 1983. S. 58-72.

Mkandawire, P. Thandika, Accumulation on a World Scale. In: Limqueco/McFarlane 1983. S. 50-57.

Nohra, Fouhad, Théories du capitalisme mondial. Paris 1997.

Schiffer, Jonathan, The Changing Post-war pattern of Development: The Accumulated Wisdom of Samir Amin. In: World Development 9.1981,6. S. 515-537.

Senghaas, Dieter, Samir Amin (*1931). Akkumulation auf Weltebene – Autozentrierte Entwicklung. In: Entwicklung und Zusammenarbeit 42.2001,6. S. 196 – 199.

Senghaas, Dieter, Zeitdiagnostik und kreative Utopie. Laudatio auf Samir Amin. In: Blätter für deutsche und internationale Politik 56.2010,1. S. 97-106.

Simonis, Georg, Autozentrierte Entwicklung und kapitalistisches Weltsystem. Zur Kritik der Theorie der abhängigen Reproduktion. In: Peripherie Nr. 5/6, 1981. S. 32-48.

Smith, Sheila, The Ideas of Samir Amin: Theory or Tautology? In: Journal of Development Studies 17.1980,1. S. 5-21.

Smith, Sheila, Class Analysis versus World System: Critique of Samir Amin´s Typology of Development. In: Peter Limqueco/Bruce McFarlane (Hrsg.), Neo-marxist Theories of Development. London 1983. S. 73-86.

Tubi, Duru, On Amin´s Concepts Autocentric/Blocked Development in Historical Perspectives. In: Economic Papers (Warschau) Nr. 15, 1987. S. 143-163.

Zum Weiterlesen

Christoph Kalter, Die Entdeckung der Dritten Welt. Dekolonisierung und neue radikale Linke in Frankreich. Frankfurt: Campus 2011.

Ulrich Menzel, Theorie und Praxis des chinesischen Entwicklungsmodelles. Ein Beitrag zur Theorie autozentrierter Entwicklung. Opladen: Westdeutscher Verlag 1978.

Dieter Senghaas (Hrsg.), Peripherer Kapitalismus. Analysen über Abhängigkeit und Unterentwicklung. Frankfurt: Suhrkamp 1974.

Links

Videos mit Samir Amin unter http://www.zcommunications.org/zspace/samiramin

http://www3.giz.de/E+Z/zeitschr/ez601-7.htm

http://rzv039.rz.tu-bs.de/isw/sandra/lexikon/cmsimpleplus/?A-B:Amin%2C_Samir

 
 

Antonio Gramsci    1891-1937

italienischer Schriftsteller, Journalist, Politiker und Philosoph,
Theoretiker des Sozialismus, Kommunist und Antifaschist
Schmetterling
Alle Menschen sind Intellektuelle, (…) aber nicht alle Menschen haben in der Gesellschaft die Funktion
von Intellektuellen.
Die Diktatur des Proletariats wird diesen großartigen Apparat der industriellen und intellektuellen Produktion, diese
Antriebskraft der Zivilisation vor dem drohenden Zusammenbruch retten.
Kultur ist Disziplinierung des eigenen inneren Ichs, Inbesitznahme der eigenen Persönlichkeit und die Erlangung eines
höheren Bewusstseins, mit dem man dazu kommt, den eigenen historischen Wert zu verstehen, die eigene Funktion
im Leben, die eigenen Rechte und Pflichten.
Man muss nüchterne, geduldige Menschen schaffen, die nicht verzweifeln angesichts der schlimmsten Schrecken und
sich nicht an jeder Dummheit begeistern. Pessimismus des Verstandes, Optimismus des Willens.
Sich selbst zu kennen, will heißen, sein eigenes Sein zu leben, will heißen Herr seiner Selbst zu sein, sich von den
anderen abzuheben, aus dem Chaos auszubrechen, ein Element der Ordnung zu sein, aber der eigenen Ordnung und
der eigenen, einem Ideal verpflichteten Disziplin.
Im Osten war der Staat alles, die Zivilgesellschaft war in ihren Anfängen und gallerthaft; im Westen bestand zwischen
Staat und Zivilgesellschaft ein ausgewogenes Verhältnis, und beim Wanken des Staates entdeckte man sogleich eine
robuste Struktur der Zivilgesellschaft. Der Staat war nur ein vorgeschobener Schützengraben, hinter welchem sich
eine robuste Kette von Festungen und Kasematten befand.
Das deterministische, fatalistische und mechanische Element ist ein unmittelbar ideologischer »Panzer« gewesen, die von
der Philosophie der Praxis ausstrahlt, etwa wie Religion oder Drogen.
Was wir brauchen ist Nüchternheit: einen Pessimismus des Verstandes, einen Optimismus des Willens.
Bin ich ein Pessimist wegen der Intelligenz, aber ein Optimist wegen des Willen.
Die Wahrheit zu sagen ist revolutionär.

http://www.bk-luebeck.eu/zitate-gramsci.html

Wie die Welt verändern
ein kleiner Einblick in das Konzept von Antonio Gramsci

von Wolfgang Lieberknecht

1.)  Wann sind die Bedingungen für eine Veränderung der Welt gegeben?

2.)  Es reicht nicht nur, dass in der Wirtschaft  eine Alternative möglich ist? Die übrigens sind erste gegeben, wenn alles was an Fortschritt in einer bestimmten Gesellschaftsformation möglich war auch erreicht ist.

3.)  Es muss auch ein Wille vorhanden sein, diese Alternative zu schaffen!

4.)  Die derzeitige Elite herrscht nicht nur mit Gewalt, sondern in Übereinstimmung im Konsens mit den meisten Menschen, im aktiven oder passiven Konsens!

5.)  Der basiert nicht nur auf Manipulation, Medienmacht, sondern weil das System den Menschen etwas geboten hat! Die herrschende Elite setzt nicht nur ihre eigenen Ziele durch, sondern geht Kompromisse ein mit anderen Teilen der Gesellschaft und kommt deren Zielen entgegen, verwirklicht die zum Teil mit.

Diese Koalition nennt man einen historischen Block, der aus diesem Bündnis besteht. Es ist in der Lage die materielle Produktion der Gesellschaft zu organisieren und kann hat einen gewissen Konsens untereinander, der so stark ist, dass die Gegenkräfte isoliert sind, sich fügen, notfalls mit Gewalt unten gehalten werden.

Zur Herstellung dieses Blocks sind aber auch ein Geflecht von Medien und Organisationen nötig, die den Konsens herstellen und die Gegenseiten diskreditieren und isolieren.

So lange der herrschende Block stark ist, kann er auch die besten Leute der Gegenseite zu sich rüber ziehen, zu einem Teil von sich machen.

Wenn die herrschende Elite nicht mehr den Konsens herstellen kann, hat sich immer noch die zweite Machtressource, die Gewalt, staatlich organisiert oder durch die Unterstützung  von Gewalttätern, die dann die Herrschaft mit Gewalt sichern können.

6.)  Wenn man die Gesellschaft verändern will

–         Muss man zuerst den herrschenden Konsens aufbrechen, indem man zeigt, dass die Interessen der meisten Menschen darin nicht aufgehoben sind, sondern nur die einer kleinen Elite. Man verbreitet den Geist der Abspaltung, d.h. die Menschen begreifen, sich müssen sich selbst unabhängig und gegen die Elite organisieren.

–         Man muss einen neuen Konsens schaffen darüber, nicht nur was man nicht mehr will, sondern auch was man will und wie man es durchsetzen kann!

–         Das ist die Basis für den Aufbau eines neuen historischen Blocks, der als Basis die Produktion des täglichen Lebens nach anderen Normen organisieren kann und auch das ganze Leben nach anderen Normen organisieren kann.

–         Kern ist für Gramsci die Arbeiterklasse im weitesten Sinn, die die Produktion übernehmen und nach anderen Gesichtspunkten organisieren müsste.

–         Sie müsste dazu ihren unmittelbaren  Sicht: möglichst viel Lohn und gute Arbeitsbedingungen überwinden, und Produktion in Solidarität, Ökologie, für die Bedürfnisse der Gesellschaft, auch der internationalen organisieren wollen, das in einem Bündnis mit den anderen Teilen der Gesellschaft!

–         Dieser Block bildet sich als Gegenblock mit einer Gegenkultur bereits im bestehenden System, in ihm wird das Neue schon lebendig sichtbar.

–         Er wird führend im Sinne der Meinungsführerschaft, bevor der herrschend wird, d.h. auch die verfassungsmäßigen Rechte hat, für die Gesellschaft Gesetze zu erlassen und mit der Staatsgewalt durchzusetzen.

–         Wenn der neue Block an der Macht ist, muss er führend bleiben und nicht nur herrschen.

Wie baue ich den Block auf?

Grundlage sind die Individuen, die alle Intellektuelle, Wissenschaftler und Philosophen sind, auch wenn sie nicht als solche arbeiten.  Diese Individuen haben einen Alltagsverstand, der zusammengesetzt ist aus Bruchstücken vieler Kulturen, vom Höhlenmenschen bis zu den modernsten Erkenntnissen.

Die herrschende Schicht ist in der Lage den Alltagsverstand zu beeinflussen, Medien, die Sprache, Vereinigungen, Schulen, in den herrschenden Konsens einzubinden.

Das machen vor allem Intellektuelle, die die als Intellektuelle arbeiten, d.h. den Menschen das System so erklären, dass sie es akzeptieren, aber auch Menschen die so wirken, obwohl sie nicht als Intellektuelle arbeiten.

G. unterscheidet dabei zwischen den traditionellen Intellektuellen, die Orientierung geben: Kirche, Lehrer, Ärzte und den organischen Intellektuellen, Unternehmer oder direkte leitende Angestellt der Unternehmen, die dazu eingesetzt werden.

Jede Klasse hat verschiedene organische Intellektuelle. Die neue Klasse muss ihre hervor bringen (man muss sich Gedanken machen, welche das sind) und versuchen die traditionellen Intellektuellen auf ihre Seite zu ziehen.

Die Herausbildung dieser Intellektuellen, die in ihrer Umgebung den herrschenden Konsens kritisieren, den Geist der Abspaltung verbreiten und einen neuen Konsens schaffen ist das Rückgrat für eine gesellschaftsverändernde Bewegung. Das ist nicht einfach, denn der Alltagsverstand ist fortschrittsfeindlich, will sich am liebsten bestätigen lassen, denn Veränderung, Umdenken ist schwerer.

Diese Intellektuellen müssen führend werden, d.h. die Menschen von ihrem Projekt überzeugen können. Sie schaffen dazu eigene Medien, Strukturen, Organisationen, ringen aber auch um Positionen in den bestehenden Institutionen, die auf das öffentliche Bewusstsein Einfluss haben.

In einem pädagogischen Verhältnis, in dem aber der Lehrer gleichzeitig Schüler und der Schüler gleichzeitig Lehrer ist, helfen die Intellektuellen den Menschen dabei, ihren Alltagsverstand kritisch durchzuarbeiten und einen in sich schlüssigen gesunden Menschenverstand zu entwickeln als Basis eines Konsenses oder Willens für die Veränderung der Gesellschaft. Die Menschen bilden ihre eigene unabhängige Persönlichkeit, die ihre Rolle in der Geschichte erkennt und daraus zu handeln anfängt, sich mit Leuten zusammenschließt, die eine ähnliche Weltsicht haben und gemeinsam beginnen einen neuen historischen Block zu schaffen, der Träger einer neuen materiellen und ideellen Ordnung wird.

Die Herausbildung dieses einheitlichen Willens in der Gesellschaft, dass man das alte System nicht mehr will und welches neue man will, ist die Aufgabe dieser Intellektuellen. Das erreicht man nicht nur akademisch, sondern in dem die neue Kultur in den Organisationen, in den Menschen und Projekten schon erfahrbar, schon sichtbar werden, die die emanzipatorische Bewegung schaffen. Die Menschen verändern sich dabei in dem Emanzipationsprozess gleichzeitig mit der Veränderung der Gesellschaft und dem Aufbau des neuen Blocks.

Der Block braucht drei Gruppen von Menschen: Strategen, Aktivisten und den Mittelbau, der die Strategen mit den Aktivisten koordiniert und beide zusammenführt. Diese Koordinatoren sind das entscheidende Element, ohne die die Strategen Träumer bleiben und die Aktivisten orientierungslos. Die Zusammenarbeit muss aber möglichst demokratisch aufgebaut sein mit dem Ziel schrittweise diese Niveauunterschiede zu überwinden, d.h. dass die Koordinatoren und Aktivisten zunehmen auch Strategen werden und umgekehrt.

Diese Auseinandersetzung um die Hegemonie, die Meinungsführerschaft läuft in der Zivilgesellschaft.

Nach G. besteht der Staat aus

der Zivilgesellschaft, dort wo die Menschen sich freiwillig organisieren, Familie, Wirtschaft, Vereine, Kirchen

und der politischen Gesellschaft, die verfassungsmäßig festgelegt ist und das Recht hat Entscheidungen für die Gesellschaft zu treffen und mit Gewalt durchzusetzen.

Man sollte versuchen, dort gestützt auf den neuen Konsens in der Zivilgesellschaft  Positionen zu erringen, als Polizisten, Soldaten, Richter, Parlamentarier, etc. Ideal ist, wenn sich mit der Herausbildung des neuen gesellschaftlichen Konsenses, dies auch auf der politischen Ebene in den Regierungs- und Verwaltungsentscheidungen durchsetzt.

Um den neuen Konsens in der ZG herzustellen, braucht man möglichst große demokratische Freiräumen, Organisations- und Versammlungsfreiheit, materille Mittel, Gegenprojekte zu organisieren.

Es gilt genau in jeder Region die geschichtlichen Hintergründe der Persönlichkeitsentwicklungen zu untersuchen, die Strukturen der Beeinflussung im Sinne des herrschenden Blocks, um dies wirksam kritisieren zu können und Gegenstrukturen bilden zu können und auf das Alltagsbewusstsein einwirken zu können.

Dieses Konzept kann man anwenden auf die nationale, regionale und globale Ebene, wo Herrschaft überall nicht nur und sogar vorwiegend nicht mit Gewalt, sondern durch Konsens erreicht wird.

Es gibt heute einen globalen historischen Block, der die bestimmenden Klassen weltweit verbindet in der Art und Weise,, wie sie die Produktion und Gesellschaft organisieren und das ideologisch   rechtfertigen und als im besten Sinne der Menschheit vertreten.

Demgegenüber gilt es einen neuen globalen historischen Block zu schaffen, einen neuen Konsens zu schaffen, wie man Wirtschaft  und Gesellschaft nach anderen Maßstäben organisieren will.  Der muss zuerst führend sein, bevor er herrschend werden kann. Auch dazu muss das neue Zusammenleben der Völker nach anderen Normen schon in der Bewegung sichtbar werden.

Wanfried, den 2.10.2012

Umfangreiche Zitatensammlung, lest so viel ihr schafft.

vom Alltagsverstand zum Widerstand

Antonio Gramsci: Auszüge aus den Gefängnisheften

Die folgenden ausgewählten Auszüge sind, mit freundlicher Genehmigung des Argument-Verlags, der

deutschen Übersetzung der Gesamtausgabe der Gefängnishefte Antonio Gramscis entnommen.

1

Entstanden zwischen 1929 und 1935, während Gramscis Einkerkerung durch das faschistische

Regime, stellen sie das „Hauptwerk“ Gramscis dar  – und gleichzeitig ein „Antiwerk, durchsetzt von

fast  warnenden Hinweisen auf seinen  vorläufigen Charakter, ein riesenhaftes fragmentarisches

Mosaik“.

2

Die hier präsentierte Auswahl kann und soll also nicht repräsentativ für das gesamte Werk

Gramscis stehen, sondern führt exemplarisch in unserer Meinung nach zentrale Begriffe ein, dient als

Arbeitsunterlage für TeilnehmerInnen am Symposium „vom Alltagsverstand zum Widerstand“ und

soll nicht zuletzt Lust machen, sich weiter in die Gefängnishefte zu vertiefen.

Die Textstellen sind nicht thematisch geordnet, sondern folgen dem Verlauf der Hefte um zu

verhindern, dass der ineinander verwobene, mit Querverweisen gespickte, „rhizomatische“ Charakter der

Passagen verloren geht. Zur besseren Handhabung, und um das „Arbeiten mit Gramsci“ zu

erleichtern, haben wir aber den einzelnen Stellen Schlagworte zugewiesen, die sich in eckigen

Klammern zu Beginn jeder Passage finden. Die Angaben am Ende jeder Passage verweisen auf Band,

Heft, Paragraph und Seitenzahlen.

Viel Freude bei der kritischen Aneignung,

wünscht euer

Vorbereitungsteam „vom Altagsverstand zum Widerstand“

[Unterscheidung Führen – Herrschen; passive Revolution; Intellektuelle]

Heft 1, § (44). Politische Führung durch eine Klasse vor und nach Regierungsantritt.

(…) Das historisch-politische Kriterium, das den eigentlichen Untersuchungen zugrunde gelegt werden

muß, ist folgendes: daß eine Klasse auf zweierlei Weise herrschend ist, nämlich »führend« und

»herrschend«. Sie ist führend gegenüber den verbündeten Klassen und herrschend gegenüber den

gegnerischen Klassen. Deswegen kann eine Klasse bereits bevor sie an die Macht kommt »führend«

sein (und muß es sein): wenn sie an der Macht ist, wird sie herrschend, bleibt aber auch weiterhin

»führend«. Die Moderati führten die Aktionspartei auch nach 70 weiterhin, und der »trasformismo« ist

der politische Ausdruck dieser Führungstätigkeit; die gesamte italienische Politik von 70 bis heute ist

durch den »trasformismo« geprägt, das heißt durch die Herausbildung einer führenden Klasse

innerhalb des nach 48 von den Moderati festgesetzten Rahmens, wobei die aktiven Elemente, die aus

verbündeten und auch aus den feindlichen Klassen hervorgegangen sind, aufgesogen werden. Die

politische Führung wird zu einem Aspekt der Herrschaft, insofern die Absorption der Eliten der

feindlichen Klassen zur Enthauptung derselben und zu ihrer Machtlosigkeit führt. Es kann und es muß

eine »politische Hegemonie« auch vor dem Regierungsantritt geben, und man darf nicht nur auf die

durch ihn verliehene Macht und die materielle Stärke zählen, um die politische Führung oder

Hegemonie auszuüben. Aus der Politik der Moderati geht diese Wahrheit klar hervor und es ist die

Lösung dieses Problems, die das

1 Gramsci, Antonio (1991-2002): Gefängnishefte, herausgegeben von Klaus Bochmann und Wolfgang Fritz Haug

[10 Bände], Hamburg: Argument

2 Haug, Wolfgang Fritz (1991): Vorwort, in: Gramsci, Antonio: Gefängnishefte, Bd. 1, a.a.O, 7-14: 8

24/45

Risorgimento in den Formen und in den Grenzen ermöglicht hat, in denen es sich als Revolution ohne

Revolution [oder als passive Revolution nach dem Ausdruck V.Cuocos] vollzogen hat. In welchen

Formen gelang es den Moderati, den Apparat ihrer politischen Führung zu errichten? In Formen, die

»liberal« genannt werden können, das heißt durch die individuelle, »private« Initiative (nicht durch ein

»offizielles« Parteiprogramm, das einem vor der praktischen und organisatorischen  Tätigkeit

ausgearbeiteten Plan entsprochen hätte). Dies war »normal« in Anbetracht der Struktur und Funktion

der von den Moderati repräsentierten Klassen, deren führende Schicht  – die »Intellektuellen« im

organischen Sinne  – die Moderati waren. Für die Aktionspartei stellte sich das Problem auf andere

Weise, und andere Verfahrensweisen hätten angewandt werden müssen. Die Moderati waren

»Intellektuelle«, die schon aufgrund des organischen Charakters ihrer Verbindungen mit den Klassen,

deren Ausdruck sie waren, auf natürliche Weise »verdichtet« waren (für eine ganze Reihe von ihnen

verwirklichte sich die Identität von Repräsentiertem und Repräsentant, von Ausgedrücktem und

Ausdruck, die gemäßigten Intellektuellen waren als eine wirkliche organische Avantgarde der

Oberklassen, weil sie selbst ökonomisch den Oberklassen angehörten: sie waren Intellektuelle und

politische Organisatoren und zugleich Betriebsleiter, Großgrundbesitzer und -verwalter, Handels- und

Industrieunternehmer usw.). Durch diese organische »Verdichtung« oder Konzentration übten die

Moderati auf »spontane« Art und Weise Anziehung auf die ganze Masse Intellektueller aus, die wegen

des allerdings nur elementar befriedigten Bedarfs an öffentlicher Bildung und Verwaltung »verstreut«

und »vereinzelt« im Land existieren. Es erweist sich hier die Wahrheit eines Grundsatzes

historisch-politischer Forschung: es gibt keine unabhängige Klasse von Intellektuellen, sondern jede

Klasse hat ihre Intellektuellen; aber die Intellektuellen der historisch progressiven Klasse üben eine

solche Anziehungskraft aus, daß sie sich letztlich die Intellektuellen der anderen Klassen unterordnen

und eine Atmosphäre der Solidarität aller Intellektuellen mit Bindungen psychologischer (Eitelkeit,

usw.) und häufig kastenmäßiger (technisch-rechtlicher, korporativer) Art schaffen.

(B1, H1, §44, S101-2)

[Kultur; „Komplex von Schützengräben und Befestigungen“; Geist der Abspaltung]

Heft 3, § (49). Kulturthemen. Ideologisches Material.

Eine Untersuchung darüber, wie die ideologische Struktur einer herrschenden Klasse tatsächlich

organisiert ist: das heißt die materielle Organisation, die darauf gerichtet ist, die theoretische oder

ideologische »Front« zu bewahren, zu verteidigen und zu  entfalten. Der beträchtlichste und

dynamischste Teil derselben ist die Presse im allgemeinen: Verlagshäuser (die implizit und explizit ein

Programm haben und sich auf eine bestimmte Strömung stützen), politische Zeitungen, Zeitschriften

jeder Art, wissenschaftliche, literarische, philologische, populärwissenschaftliche usw., unterschiedliche

Periodika bis zu den Mitteilungsblättern der Kirchengemeinden. Eine derartige Untersuchung wäre

riesenhaft, wenn im nationalen Maßstab durchgeführt: daher könnte man für eine Stadt oder für eine

Reihe von Städten eine Reihe von Untersuchungen machen. Ein Zeitungs-Leitartikler müßte diese

Untersuchung als allgemeines Schema für seine Arbeit haben, müßte sie sich sogar auf eigene Faust

von neuem machen: wieviel glänzende Leitartikel ließen sich über das Thema schreiben!

Die Presse ist der dynamischste Teil dieser ideologischen Struktur, aber nicht der einzige: all das, was die

öffentliche Meinung direkt oder indirekt beeinflußt oder beeinflussen kann, gehört zu ihr: die

Bibliotheken, die Schulen, die Zirkel und Clubs unterschiedlicher Art, bis hin zur Architektur, zur

Anlage der Straßen und zu den Namen derselben. Die Stellung, welche die Kirche in der modernen

Gesellschaft bewahrt hat, ließe sich nicht erklären, wüßte man  nichts von den täglichen und

geduldigen Anstrengungen, die sie macht, um fortwährend ihren besonderen Abschnitt in dieser

materiellen Struktur der Ideologie zu entwickeln. Eine solche Untersuchung, ernsthaft betrieben, hätte

eine gewisse Bedeutung: außer daß sie ein lebendiges historisches Modell einer solchen Struktur lieferte,

würde sie an eine vorsichtigere und genauere Berechnung der in der Gesellschaft wirkenden Kräfte

gewöhnen. Was läßt sich von seiten einer erneuernden Klasse diesem phantastischen Komplex von

25/45Schützengräben und Befestigungen der herrschenden Klasse entgegensetzen? Der Geist der

Abspaltung, das heißt der fortschreitende Erwerb des Bewußtseins der eigenen geschichtlichen

Persönlichkeit, ein Geist der Abspaltung, der bestrebt sein muß, sich von der protagonistischen Klasse

auf die potentiellen verbündeten Klassen auszuweiten: all das verlangt eine komplexe ideologische

Arbeit, deren erste Bedingung die genaue Kenntnis des Feldes ist, das leergemacht werden muß von

seinem menschlichen Massenelement.

(B2, H3, §49, S373)

[Anti-Ökonomismus]

Heft 4, § (38)

Degeneriert zu »historischem Ökonomismus«, verliert der historische Materialismus einen Großteil

seiner kulturellen Ausstrahlung unter  intelligenten Personen, um sie statt dessen unter den

beschränkten Intellektuellen zu gewinnen, unter denen, die immer äußerst schlau erscheinen möchten

usw.; er läßt, wie Engels schreibt, viele glauben, sie könnten billig und ohne jede Mühe die gesamte

Geschichte und die gesamte politische Weisheit in der Tasche haben. Indem man vergessen hat, daß

die These von Marx  – daß die Menschen auf dem Terrain der Ideologien Bewußtsein von den

grundlegenden Konflikten erlangen  – einen organischen Sinn hat, eine erkenntnistheoretische und

keine psychologische oder moralische These ist, hat man die Denkform hervorgebracht, die Politik

und folglich die gesamte Geschichte als einen Schwindel, ein Spiel von Illusionismen und Tricks zu

betrachten. Die gesamte kulturelle Aktivität hat sich so darauf reduziert, Betrügereien zu »enthüllen«,

Skandale aufzurühren, in den Taschen der Politiker zu graben. Natürlich waren die

Interpretationsfehler manchmal grobschlächtig und wirkten dadurch negativ auf das Prestige der

ursprünglichen Lehre. Deshalb muß man gegen den Ökonomismus nicht nur in der Theorie der

Geschichtsschreibung kämpfen, sondern auch in der politischen Theorie und Praxis. Auf diesem Feld

muß die Gegenreaktion auf dem Terrain des Hegemoniebegriffs geführt werden, so wie sie praktisch

bei der Entwicklung der Theorie der politischen Partei und bei der praktischen Entwicklung des

Lebens bestimmter politischer Parteien geführt worden ist.

(B3, H4, §38, S502)

[Verhältnis Staat – Zivilgesellschaft]

Heft 6, § (81). Hegemonie (Zivilgeselschaft) und Gewaltenteilung.

Die Gewaltenteilung und die gesamte Diskussion um ihre Verwirklichung und die seit ihrem

Aufkommen entstandene juristische Dogmatik sind das Resultat des Kampfes zwischen [der]

Zivilgesellschaft  und der politischen Gesellschaft einer bestimmten historischen Periode mit einem

gewissen instabilen Gleichgewicht der Klassen, durch die Tatsache bestimmt, daß gewisse

Intellektuellenkategorien (im unmittelbaren Staatsdienst, vor allem Zivil- und Militärbürokratie) noch zu

sehr mit den alten herrschenden Klassen verbunden sind. Es zeigt sich also im Innern der

Gesellschaft, was Croce den »ewigen Konflikt zwischen Kirche und Staat« nennt, in dem die Kirche

die Zivilgesellschaft in ihrer Gesamtheit repräsentieren soll (während sie nur ein allmählich weniger

wichtiges Element derselben ist) und der Staat jeden Versuch, permanent ein bestimmtes

Entwicklungsstadium, eine bestimmte Situation zu kristallisieren. In diesem Sinn kann die Kirche

selbst Staat werden,  und der Konflikt kann sich zwischen säkularer und sich säkularisierender

Zivilgesellschaft und Staat-Kirche äußern (wenn die Kirche ein integrierender Teil des Staates, der

politischen Gesellschaft geworden ist, die von einer bestimmten privilegierten Gruppe monopolisiert

wird, die sich die Kirche angliedert, um ihr Monopol mit der Unterstützung desjenigen Bereichs der

Zivilgesellschaft, den die Kirche repräsentiert, besser aufrechtzuerhalten). Wesentliche Bedeutung der

Gewaltenteilung für den politischen und ökonomischen Liberalismus: die gesamte liberale Ideologie,

mit ihren Stärken und ihren Schwächen, kann im Prinzip der Gewaltenteilung enthalten sein, und es

26/45zeigt sich, woraus die Schwäche des Liberalismus entspringt; es ist die Bürokratie, das heißt die

Kristallisierung des Führungspersonals, das die Zwangsgewalt ausübt und das von einem bestimmten

Punkt an Kaste wird. Daher die populare Forderung nach Wählbarkeit aller Ämter, eine Forderung,

die extremer Liberalismus ist und zugleich seine Auflösung (Prinzip der in Permanenz  tagenden

verfassunggebenden Versammlung; in den Republiken gibt die Wahl des Staatsoberhauptes auf Zeit

dieser elementaren Forderung des Volkes eine illusorische Befriedigung).

Einheit des Staates bei der Unterscheidung der Gewalten: das Parlament mehr an die Zivilgesellschaft

gebunden, die richterliche Gewalt zwischen Regierung und Parlament, repräsentiert die Kontinuität

des geschriebenen Gesetzes (auch gegen die Regierung). Natürlich sind alle drei Gewalten auch

Organe der politischen Hegemonie, doch in unterschiedlichem Ausmaß: 1. Parlament; 2. Justiz; 3.

Regierung. Es ist zu bemerken, wie in der Öffentlichkeit vor allem die Unregelmäßigkeiten der

Rechtspflege einen verheerenden Eindruck machen: der Hegemonieapparat ist am empfindlichsten in

diesem Sektor, worauf auch die Willkürakte der Polizei und der politischen Verwaltung zurückgeführt

werden können.

(B4, H6, §81, S772-3)

[Staat = politische Gesellschaft + Zivilgesellschaft; Auflösung des Staates in der regulierten

Gesellschaft]

Heft 6, § (88). Gendarmen-/Nachtwächterstaat, usw.

Folgender Gegenstand ist zu durchdenken: ist die Auffassung des Gendarmen-/Nachtwächterstaates,

usw. (außer der Spezifikation polemischer Art: Gendarm, Nachtwächter, usw.) denn nicht die

Staatsauffassung, die allein die letzten »korporativ-ökonomischen« Phasen überwindet? Wir sind noch

auf dem Boden der Gleichsetzung von Staat und Regierung, einer Gleichsetzung, die gerade ein

Wiederauftauchen der korporativ-ökonomischen Form ist, das heißt der Verwechslung von

Zivilgesellschaft und politischer Gesellschaft, denn es ist festzuhalten, daß in den allgemeinen

Staatsbegriff Elemente eingehen, die dem Begriff der Zivilgesellschaft zuzuschreiben sind (in dem

Sinne, könnte man sagen, daß Staat = politische Gesellschaft + Zivilgesellschaft, das heißt Hegemonie,

gepanzert mit Zwang). In einer Staatslehre, die diesen als tendenziell dem Erlöschen und der

Auflösung in der regulierten Gesellschaft unterworfen begreift, ist das Thema fundamental. Das

Element Staat-Zwang kann man sich in dem Maße als erlöschend vorstellen, wie sich immer

beträchtlichere Elemente von regulierter Gesellschaft (oder ethischem Staat oder Zivilgesellschaft)

durchsetzen. Die Ausdrücke ethischer Staat oder Zivilgesellschaft würden bedeuten, daß dieses »Bild«

von Staat ohne Staat den bedeutendsten Politik und Rechtswissenschaftlern vorschwebte, sofern sie

sich auf den Boden der reinen Wissenschaft stellten (= reine Utopie, insofern sie auf der

Voraussetzung beruhte, daß alle Menschen wirklich gleich und folglich in gleicher Weise vernünftig

und moralisch sind, das heißt fähig, das Gesetz spontan, frei anzuerkennen, und nicht durch Zwang,

als von einer andern Klasse auferlegt, als dem Bewußtsein äußere Sache.) Es muß daran erinnert

werden, daß der Ausdruck Nachtwächter für den liberalen Staat von Lassalle stammt, das heißt von

einem dogmatischen und nicht dialektischen Etatisten. (…) In der Staatslehre   regulierte

Gesellschaft wird man von einer Phase, in der Staat gleich Regierung sein und Staat mit

Zivilgesellschaft gleichgesetzt werden wird, zu einer Phase des Nachtwächterstaates übergehen, das

heißt einer Zwangsorganisation, welche die Entwicklung der in ständiger Zunahme begriffenen

Elemente regulierter Gesellschaft schützen wird, daher auch stufenweise seine autoritären und

zwangsmäßigen Eingriffe reduzierend. Das kann auch nicht an einen neuen »Liberalismus« denken

lassen, obwohl es der Anfang einer Ära organischer Freiheit sein will.

(B4, H6, §88, S783)

27/45[Kultur]

Heft 6, § (170) Vergangenheit und Gegenwart. Regierungen und nationale Kulturniveaus.

Jede Regierung hat eine Kulturpolitik und kann sie von ihrem Standpunkt aus verteidigen und

nachweisen, daß sie das nationale Kulturniveau angehoben hat. Alles hängt davon ab, welches der

Maßstab dieses Niveaus ist. Eine Regierung kann die hohe Kultur besser organisieren und die populare

Kultur niederdrücken, und weiter: aus der hohen Kultur kann sie den Bereich, der die Technologie

und die Naturwissenschaften betrifft, besser organisieren, indem sie ihm paternalistisch Geldsummen

zur Verfügung stellt, wie es früher nicht üblich war, usw. Das Urteilskriterium kann allein folgendes

sein: ist ein Regierungssystem repressiv oder expansiv? und auch dieses Kriterium muß präzisiert

werden: ist eine in einigen  Hinsichten repressive Regierung expansiv in anderen? Ein

Regierungssystem ist expansiv, wenn es die Entwicklung von unten nach oben erleichtert und fördert,

wenn es das national-populare Kulturniveau anhebt und folglich eine Auslese »intellektueller Spitzen«

auf erweitertem Terrain ermöglicht. Eine Wüste mit einer Gruppe hoher Palmen bleibt immer eine

Wüste: es gehört gerade zur Wüste, kleine Oasen mit hohen Palmen zu haben.

(B4, H6, §170, S832-3)

[Bewegungskrieg/Stellungskrieg, Ost/West]

Heft 7, § (16). Stelungskrieg und Bewegungs- oder Frontalkrieg.

Zu prüfen ist, ob Bronsteins berühmte Theorie über die Permanenz der Bewegung nicht der politische

Reflex der Theorie des Bewegungskrieges ist (…), in letzter Instanz der Reflex der

allgemein-ökonomisch-kulturell-gesellschaftlichen Bedingungen eines Landes, in dem die Kader des

nationalen Lebens embryonal und erschlafft sind und nicht »Schützengraben oder Festung« werden

können. (…) Mir scheint, Iljitsch hatte verstanden, daß es einer Wende vom Bewegungskrieg, der 1917

siegreich im Osten angewandt worden war, zum Stellungskrieg bedurfte, welcher der einzig mögliche

im Westen war, wo, wie Krasnow bemerkt, die Heere in kurzer Zeit unermeßliche Mengen an

Munition anhäufen konnten, wo die sozialen Kader von sich aus  noch fähig waren, zu

hochgewappneten Schützengräben zu werden. Dies scheint mir die Formel von der »Einheitsfront« zu

bedeuten, die der Konzeption einer einheitlichen Front der Entente unter dem einheitlichen

Kommando von Foch entspricht. Nur daß Iljitsch  die Zeit nicht hatte, seine Formel zu vertiefen,

wobei auch zu berücksichtigen ist, daß er sie nur theoretisch vertiefen konnte, während die

Hauptaufgabe national war, das heißt eine Erkundung des Terrains und eine Fixierung der Elemente

von Schützengraben und Festung erforderte, die durch die Elemente der Zivilgesellschaft repräsentiert

wurden, usw. Im Osten war der Staat alles, die Zivilgesellschaft war in ihren Anfängen und

gallertenhaft; im Westen bestand zwischen Staat und Zivilgesellschaft ein richtiges Verhältnis, und

beim Wanken des Staates gewahrte man sogleich eine robuste Struktur der Zivilgesellschaft. Der Staat

war nur ein vorgeschobener Schützengraben, hinter welchem sich eine robuste Kette von Festungen

und Kasematten befand; von Staat zu Staat mehr oder weniger, versteht sich, aber gerade dies

verlangte eine genaue Erkundung nationaler Art.

B4, H7, §16, S873-4)

[Historischer Block, Struktur – Superstrukturen ]

Heft 8, § (182). Struktur und Superstrukturen.

Die Struktur und die Superstrukturen  bilden einen »geschichtlichen Block«, das heißt, das komplexe

und nichtübereinstimmende Ensemble der Superstrukturen ist der Reflex des Ensembles der

gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse. Dem läßt sich entnehmen: daß nur ein Gesamtsystem von

Ideologien rational den Widerspruch der Struktur widerspiegelt und die Existenz der objektiven

Bedingungen für die Umwälzung der Praxis repräsentiert. Wenn sich eine aufgrund der Ideologie zu

100% homogene soziale Gruppe bildet, dann heißt dies, daß zu 100 % die Voraussetzungen dieser

28/45Umwälzung existieren, das heißt, daß das »Vernünftige« aktiv und aktuell wirklich ist. Der

Gedankengang basiert auf der notwendigen Wechselwirkung zwischen Struktur und Superstrukturen

(eine Wechselwirkung, die eben der wirkliche dialektische Prozeß ist).

(B5, H8, §182, S1045)

[Katharsis]

Heft 10, Teil II, § (6). Einführung ins Studium der Philosophie.

I. Der Terminus »Katharsis«. Der Terminus »Katharsis« läßt sich verwenden, um den Übergang vom bloß

ökonomischen (oder leidenschaftlich-egoistischen) Moment zum ethisch-politischen Moment zu

bezeichnen, das heißt die Hinaufarbeitung der Struktur zu Superstruktur im Bewußtsein der

Menschen. Dies bedeutet auch den Übergang vom »Objektiven zum Subjektiven« und von der

»Notwendigkeit der Freiheit«. Von einer äußerlichen Kraft, die den Menschen erdrückt, ihn sich

assimiliert, ihn passiv macht, wird die Struktur transformiert in ein Mittel der Freiheit, in ein

Instrument zur Schaffung einer neuen ethisch-politischen Form, in den Ursprung neuer Initiativen.

Die Fixierung des »kathartischen« Moments wird meines Erachtens somit zum Ausgangspunkt für die

gesamte Philosophie der Praxis; der kathartische Prozeß fällt zusammen mit der Kette von Synthesen,

die Resultat der dialektischen Entwicklung sind (An die beiden Punkte erinnern, zwischen denen sich

dieser Prozeß hin- und herbewegt: daß keine Gesellschaft sich Aufgaben stellt, für deren Lösung nicht

bereits die notwendigen und zureichenden Bedingungen vorhanden oder auf dem Weg des

Erscheinens sind – und daß keine Gesellschaft untergeht, bevor sie nicht ihren gesamten potentiellen

Inhalt hervorgebracht hat).

(B6, H10/II, §6, S1259)

[Hegemonie als pädagogisches Verhältnis]

Heft 10, § (44). Einführung ins Studium der Philosophie.

(…) Man kann wohl sagen, daß »Sprache« wesentlich ein Sammelname ist, der eine weder in der Zeit

noch im Raum »einheitliche« Sache voraussetzt. Sprache bedeutet auch Kultur und Philosophie (sei es

auch auf der Ebene des Alltagsverstands), und darum ist das Faktum »Sprache« in Wirklichkeit eine

Vielzahl mehr oder weniger organisch kohärenter und koordinierter Fakten: überspitzt kann man

sagen, daß jedes sprechende Wesen eine eigene persönliche Sprache hat, das heißt eine eigene Denkund Fühlweise. Auf ihren verschiedenen Ebenen vereint die Kultur eine größere oder geringere Menge

von Individuen in zahlreichen Schichten mit mehr oder weniger expressivem Kontakt, die “ich

untereinander in unterschiedlichem Grad verstehen usw. Es sind diese geschichtlich-gesellschaftlichen

Unterschiede und Unterscheidungen, die sich in der Alltagssprache widerspiegeln und jene

»Hindernisse« und »Fehlerursachen« hervorbringen, von denen die Pragmatisten gehandelt haben.

Hieraus folgt die Bedeutung, die das »kulturelle Moment« auch für die praktische (kollektive) Tätigkeit

hat: jeder geschichtliche Akt kann nur vom »Kollektivmenschen« vollzogen werden, setzt also die

Erreichung einer »kulturell-gesellschaftlichen« Einheit voraus, durch die eine Vielzahl

auseinanderstrebender Willen mit heterogenen Zielen für ein und dasselbe Ziel zusammengeschweißt

werden, auf der Basis einer (gleichen) und gemeinsamen Weltauffassung (einer  allgemeinen oder

besonderen, transitorisch  – auf emotionalem Wege  – wirkenden oder permanenten, deren

intellektuelle Basis so verwurzelt, assimiliert, gelebt ist, daß sie zur Leidenschaft werden kann). Da es

so geschieht, scheint die Bedeutung der  allgemeinen Sprachfrage auf, das heißt des kollektiven

Erreichens ein und desselben kulturellen »Klimas«.

Dieses Problem kann und muß mit dem modernen Herangehen der pädagogischen Lehre und Praxis

verglichen werden, der zufolge das Lehrer-Schüler-Verhältnis ein aktives Verhältnis wechselseitiger

Beziehungen und deshalb jeder Lehrer immer auch Schüler und jeder Schüler Lehrer ist. Aber das

pädagogische Verhältnis kann nicht auf die spezifisch »schulischen« Beziehungen eingegrenzt werden,

29/45durch welche die neuen Generationen in Kontakt mit den alten treten und deren historisch

notwendige Erfahrungen und Werte aufnehmen, indem sie eine eigene, geschichtlich und kulturell

höhere Persönlichkeit »zur Reife bringen« und entwickeln. Dieses Verhältnis existiert in der ganzen

Gesellschaft in ihrer Gesamtheit und für jedes Individuum in bezug auf andere Individuen, zwischen

intellektuellen und nicht-intellektuellen Schichten, zwischen Regierenden und Regierten, zwischen

Eliten und Anhängern, zwischen Führenden und Geführten, zwischen Avantgarden und dem Gros

der Truppen. Jedes Verhältnis von »Hegemonie« ist notwendigerweise ein pädagogisches Verhältnis

und ergibt sich nicht nur im Innern einer Nation, zwischen den verschiedenen Kräften, aus denen sie

sich zusammensetzt, sondern auf der gesamten internationalen und globalen Ebene, zwischen

nationalen und kontinentalen Zivilisationskomplexen.

Deshalb kann man sagen, daß die geschichtliche Persönlichkeit eines individuellen Philosophen auch

durch das aktive Verhältnis zwischen ihm und der kulturellen Umwelt gegeben ist, die er verändern

will, eine Umwelt, die auf den Philosophen zurückwirkt und, indem sie ihn zu fortwährender

Selbstkritik zwingt, als »Lehrer« fungiert. So ist es gekommen, daß eine der Hauptforderungen der

modernen Intellektuellenschichten auf politischem Gebiet die nach der sogenannten »Gedanken und

Redefreiheit (Presse und Versammlung)« gewesen ist, denn nur wo es diese politische Bedingung gibt,

verwirklicht sich das Lehrer-Schüler-Verhältnis im weitesten, oben erwähnten Sinn, und in der Tat

verwirklicht sich »geschichtlich« ein neuer Typus des Philosophen, der »demokratischer Philosoph«

genannt werden kann, nämlich des Philosophen, der davon überzeugt ist, daß seine Persönlichkeit sich

nicht aufs eigene physische Individuum beschränkt, sondern ein tätiges gesellschaftliches Verhältnis

der Veränderung der kulturellen Umwelt ist. Wenn sich der »Denker« mit dem eigenen »subjektiv«

freien, also abstrakt freien Denken zufrieden gibt, fordert er heutzutage zum Spott heraus: denn die

Einheit von Wissenschaft und Leben ist eine tätige Einheit, in der sich die Gedankenfreiheit allererst

verwirklicht, sie ist ein Verhältnis von Lehrer-Schüler, Philosoph-Kulturmilieu, in dem zu wirken ist,

aus dem die notwendig zu stellenden und zu lösenden Probleme zu entnehmen sind, das heißt, sie ist

das Verhältnis Philosophie-Geschichte.

(B6, H10/II, §44, S1335-6)

[Mensch als Ensemble seiner Verhältnisse]

Heft 10, Teil II, § (48).

(…) Die Frage ist immer dieselbe: was ist der Mensch? was ist das menschliche Wesen? Wenn man

den Menschen  – psychologisch und spekulativ  – als Individuum definiert, sind diese Probleme des

Fortschritts und des Werdens unlösbar oder bleiben bloße Worte. Begreift man jedoch den Menschen

als das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse, zeigt sich dagegen, daß jeder Vergleich zwischen

Menschen in der Zeit unmöglich ist, weil es sich um unterschiedliche, wenn nicht heterogene Dinge

handelt. Im übrigen läßt sich, da der Mensch auch das Ensemble seiner Lebensbedingungen ist, der

Unterschied zwischen der Vergangenheit und der Gegenwart quantitativ messen, da sich das Ausmaß

messen läßt, in dem der Mensch die Natur und den Zufall beherrscht. Die Möglichkeit ist nicht die

Wirklichkeit, doch auch sie ist eine Wirklichkeit: daß der Mensch eine Sache tun oder lassen kann, hat

seine Bedeutung, um zu bewerten, was wirklich getan wird.

Möglichkeit bedeutet »Freiheit«. Das Maß der Freiheit geht in den Begriff des Menschen ein. Daß es

objektive Möglichkeiten gibt, nicht Hungers zu sterben, und daß dabei Hungers gestorben wird, hat

anscheinend seine Bedeutung. Aber die Existenz der objektiven Bedingungen oder Möglichkeiten oder

Freiheiten reicht noch nicht aus: es gilt, sie zu »erkennen« und sich ihrer bedienen zu können. Sich

ihrer bedienen zu wollen. Der Mensch ist in diesem Sinn konkreter Wille, das heißt tatsächliche

Applikation des abstrakten Wollens oder Lebensimpulses auf die konkreten Mittel, die diesen Willen

verwirklichen. Die eigene Persönlichkeit wird geschaffen: 1. indem dem eigenen Lebensimpuls oder

Willen eine bestimmte konkrete (»rationale«) Richtung gegeben wird; 2. indem die Mittel ausgemacht

werden, die diesen Willen zu einem konkreten, bestimmten, nicht beliebigen machen; 3. indem dazu

30/45beigetragen wird, das Ensemble der konkreten Bedingungen zu verändern, die diesen Willen nach

Maßgabe der eigenen Machtgrenzen und in der fruchtbarsten Form verwirklichen. Der Mensch ist zu

begreifen als ein geschichtlicher Block von rein individuellen, subjektiven Elementen und von

massenhaften, objektiven oder materiellen Elementen, zu denen das Individuum eine tätige Beziehung

unterhält. Die Außenwelt, die allgemeinen Verhältnisse zu verändern, heißt sich selbst zu potenzieren,

sich selbst zu entwickeln. Daß die ethische »Verbesserung« bloß individuell sei, ist eine Illusion und ein

Irrtum: die Synthese der Bestandteile der Individualität ist »individuell«, doch  verwirklicht und

entwickelt sie sich nicht ohne eine Tätigkeit nach außen, die äußeren Verhältnisse verändernd,

beginnend bei denen zur Natur bis hin zu denen zu den anderen Menschen, in unterschiedlichem

Grad in den verschiedenen gesellschaftlichen Kreisen, in denen man lebt, bis zum weitesten

Verhältnis, das die gesamte menschliche Gattung umfaßt. Daher kann man sagen, daß der Mensch

wesentlich »politisch« ist, denn die Tätigkeit zur bewußten Umformung und Leitung der anderen

Menschen verwirklicht seine »Menschlichkeit«, sein »menschliches Wesen«.

(B6, H10/II, §48, 1341-2)

[Mensch als Ensemble seiner Verhältnisse; Individuum – Bewusstsein – Gesellschaft]

Heft.10, Teil II, § (54). Einführung ins Studium der Philosophie.

Was ist der Mensch? (…) An diesem Punkt muß man den Begriff des Menschen reformieren. Das

heißt, man muß den Menschen als eine Abfolge tätiger Verhältnisse (als einen Prozeß) begreifen,

wobei die Individualität die größte Bedeutung hat, jedoch nicht das einzige Element ist, das es zu

berücksichtigen gilt. Die Menschheit, die sich in jeder Individualität widerspiegelt, setzt sich aus

unterschiedlichen Elementen zusammen: 1. dem Individuum; 2. den anderen Menschen; 3. der Natur.

Aber das 2. und 3. Element sind nicht so einfach, wie es scheinen könnte. Das Individuum tritt nicht

durch Aneinanderreihung in Verhältnisse mit den anderen Menschen ein, sondern organisch, also

indem es eine Teilnahme an Organismen eingeht, von ganz einfachen bis zu sehr komplexen. Ebenso

tritt der Mensch nicht einfach aufgrund der Tatsache, daß er selbst Natur ist, ins Verhältnis zur Natur,

sondern tätig, mittels der Arbeit und der Technik. Mehr noch. Diese Verhältnisse sind nicht

mechanisch. Sie sind tätig und bewußt, das heißt, sie entsprechen einem größeren oder geringeren

Grad des Verständnisses, das der Einzelmensch von ihnen hat. Daher  kann man sagen, daß jeder in

dem Maße selbst anders wird, sich verändert, in dem er die Gesamtheit der Verhältnisse, deren

Verknüpfungszentrum er ist, anders werden läßt und verändert. In diesem Sinn ist und kann der

wirkliche Philosoph nichts anderes sein als der Politiker, das heißt der tätige Mensch, der die Umwelt

verändert, wobei unter Umwelt das Ensemble der Verhältnisse zu verstehen ist, die jeder einzelne

eingeht. Sich eine Persönlichkeit bilden heißt dann, wenn die eigene Individualität das Ensemble dieser

Verhältnisse ist, ein Bewußtsein dieser Verhältnisse gewinnen, die eigene Persönlichkeit verändern

heißt das Ensemble dieser Verhältnisse verändern. Aber wie gesagt, diese Verhältnisse sind keine

einfachen. Schließlich sind einige derselben notwendig, andere willkürlich. Ferner verändert es sie

bereits, wenn man ein mehr oder weniger tiefgreifendes Bewußtsein von ihnen hat (was bedeutet, die

Weise, wie sie sich verändern lassen, mehr oder weniger gut zu kennen). Die notwendigen Verhältnisse

selbst ändern Aspekt und Bedeutung, insofern sie in ihrer Notwendigkeit erkannt werden. In diesem

Sinn ist Erkenntnis Macht. Aber das Problem ist auch aus einem anderen Grund  komplex: weil es

nicht genügt, das Ensemble der Verhältnisse zu erkennen, inwiefern sie zu einem bestimmten

Zeitpunkt als ein bestimmtes System existieren, sondern es darauf ankommt, sie genetisch zu erkennen,

im Flusse ihrer Bildung, da jedes Individuum nicht nur die Synthese der bestehenden Verhältnisse ist,

sondern auch der Geschichte dieser Verhältnisse, das heißt, es ist die Zusammenfassung der gesamten

Vergangenheit. Man wird sagen, es sei recht wenig, was das einzelne Individuum seinen Kräften gemäß

zu ändern vermag. Was nur bis zu einem gewissen Punkt stimmt. Denn der einzelne kann sich mit all

denen zusammenschließen, die dieselbe Veränderung wollen, und wenn diese Veränderung vernünftig

ist, kann der einzelne sich in einem imponierenden Ausmaß vervielfachen und eine Veränderung

31/45erzielen, die viel radikaler ist, als es auf den ersten Blick möglich erscheint. Gesellschaften, denen ein

einzelner angehören kann: sie sind sehr zahlreich, zahlreicher, als es zunächst scheint. Durch diese

»Gesellschaften« hat der einzelne teil am Menschengeschlecht. Ebenso vielfältig sind die Weisen, in

denen der einzelne ins Verhältnis zur Natur tritt, denn unter Technik darf man nicht nur jene

Gesamtheit industriell angewandter wissenschaftlicher Erkenntnisse verstehen, was für gewöhnlich

darunter verstanden wird, sondern auch die »geistigen« Werkzeuge, die philosophische Erkenntnis.

Daß der Mensch nicht anders als in Gesellschaft lebend begriffen werden kann, ist ein Gemeinplatz,

doch werden nicht alle notwendigen, auch individuellen, Schlußfolgerungen daraus gezogen: daß eine

bestimmte menschliche Gesellschaft eine bestimmte Gesellschaft der Sachen voraussetzt und daß die

menschliche Gesellschaft nur möglich ist, insofern eine bestimmte Gesellschaft der Sachen existiert, ist

ebenfalls ein Gemeinplatz. Es ist wahr, daß diesen außer-individuellen Organismen bisher eine

mechanistische und deterministische Bedeutung gegeben wurde (sowohl der societas hominum wie der

societas rerum): daher die Reaktion. Man muß eine Lehre erarbeiten, in der all diese Verhältnisse tätig

und in Bewegung sind, wobei ganz deutlich festgestellt wird, daß der Sitz dieser Tätigkeit das

Bewußtsein des Einzelmenschen ist, der erkennt, will, bewundert, schafft, insofern er bereits erkennt,

will, bewundert, schafft usw. und sich nicht als isoliert, sondern als voller Möglichkeiten begreift, die

ihm von anderen Menschen und von der Gesellschaft der Dinge geboten werden, wovon er

unvermeidlich eine gewisse Kenntnis hat. (Wie jeder Mensch Philosoph ist, so ist  jeder Mensch

Wissenschaftler usw.)

(B6, H10/II, §54, S1346-49)

[Jeder Mensch ist Philosoph; Konformismus; Kritik des Alltagsverstands  – gesunder

Menschenverstand; bizarr zusammengesetztes vs. einheitliches Weltbild]

Heft 11, § (12).

Man muß das weitverbreitete Vorurteil zerstören, die Philosophie sei etwas Schwieriges aufgrund der

Tatsache, daß sie die spezifische intellektuelle Tätigkeit einer bestimmten Kategorie von spezialisierten

Wissenschaftlern oder professionellen und systematischen  Philosophen ist. Man muß daher vorab

zeigen, daß alle Menschen »Philosophen« sind, indem man die Grenzen und die Wesenszüge dieser

»spontanen Philosophie« definiert, die »jedermann« eigen ist, nämliche der Philosophie, die enthalten

ist: 1. in der Sprache selbst, die ein Ensemble von bestimmten Bezeichnungen und Begriffen ist und

nicht etwa nur von grammatikalisch inhaltsleeren Wörtern; 2. im Alltagsverstand und gesunden

Menschenverstand; 3. in der Popularreligion und folglich auch im gesamten System von

Glaubensinhalten, Aberglauben, Meinungen, Sicht- und Handlungsweisen, die sich in dem zeigen, was

allgemein »Folklore« genannt wird.

Nachdem man gezeigt hat, daß alle (Menschen) Philosophen sind, sei es auch auf ihre Weise,

unbewußt, weil schon allein in der geringsten Äußerung einer wie auch immer gearteten intellektuellen

Tätigkeit, der »Sprache«, eine bestimmte Weltauffassung enthalten ist, geht man zum zweiten Moment

über, zum Moment der Kritik und der Bewußtheit, das heißt zu der Frage: ist es vorzuziehen, »zu

denken«, ohne sich dessen kritisch bewußt zu sein, auf zusammenhangslose und zufällige Weise, das

heißt, an eine Weltauffassung »teilzuhaben«, die mechanisch von der äußeren Umgebung »auferlegt«

ist, und zwar von einer der vielen gesellschaftlichen Gruppen, in der jeder automatisch von seinem

Eintritt in die bewußte Welt an einbezogen ist (und in die das eigene Dorf oder die Provinz sein kann,

ihren Ursprung in der Pfarrgemeinde und in der »intellektuellen Tätigkeit« des Pfarrers oder des

patriarchalischen großen Alten haben kann, dessen »Weisheit« Gesetz ist, in dem Weiblein, welches

das Wissen von den Hexen geerbt hat, oder im Kleinintellektuellen, der in der eigenen Dummheit und

Handlungsunfähigkeit versauert ist), oder ist es vorzuziehen, die eigene Weltauffassung bewußt und

kritisch auszuarbeiten und folglich, im Zusammenhang mit dieser Anstrengung des eigenen Gehirns,

die eigene Tätigkeitssphäre zu wählen, an der Hervorbringung der Weltgeschichte aktiv teilzunehmen,

Führer seiner sebst zu sein und sich nicht einfach passiv und hinterrücks der eigenen Persönlichkeit

32/45von außen den Stempel aufdrücken zu lassen?

Anmerkung I. Durch die eigene Weltauffassung gehört man immer zu einer bestimmten Gruppierung,

und genau zu der aller gesellschaftlichen Elemente, die ein- und dieselbe Denk- und Handlungsweise

teilen. Man ist Konformist irgendeines Konformismus, man ist immer Masse-Mensch oder

Kollektiv-Mensch. Die Frage ist folgende: von welchem geschichtlichen Typus ist der Konformismus,

der Masse-Mensch, zu dem man gehört? Wenn die Weltauffassung nicht kritisch und kohärent,

sondern  zufällig und zusammenhangslos ist, gehört man gleichzeitig zu einer Vielzahl von

Masse-Menschen, die eigene Persönlichkeit ist auf bizarre Weise zusammengesetzt: es finden sich in

ihr Elemente des Höhlenmenschen und Prinzipien der modernsten und fortgeschrittensten

Wissenschaft, Vorurteile aller vergangenen, lokal bornierten geschichtlichen Phasen und Intuitionen

einer künftigen Philosophie, wie sie einem weltweit vereinigten Menschengeschlecht zueigen sein wird.

Die eigene Weltauffassung kritisieren heißt mithin, sie einheitlich und kohärent zu machen und bis zu

dem Punkt anzuheben, zu dem das fortgeschrittenste Denken der Welt gelangt ist. Es bedeutet folglich

auch, die gesamte bisherige Philosophie zu kritisieren, insofern sie verfestigte  Schichtungen in der

Popularphilosophie hinterlassen hat. Der Anfang der kritischen Ausarbeitung ist das Bewußtsein dessen,

was wirklich ist, das heißt ein »Erkenne dich selbst« als Produkt des bislang abgelaufenen

Geschichtsprozesses, der in einem selbst eine Unendlichkeit von Spuren hinterlassen hat,

übernommen ohne Inventarvorbehalt. Ein solches Inventar gilt es zu Anfang zu erstellen. (…)

Eine neue Kultur zu schaffen bedeutet nicht nur, individuell »originelle« Entdeckungen zu machen, es

bedeutet auch und besonders, bereits entdeckte Wahrheiten kritisch zu verbreitern, sie sozusagen zu

»vergesellschaften« und sie dadurch Basis vitaler Handlungen, Element der Koordination und der

intellektuellen und moralischen Ordnung werden zu lassen. Daß eine Masse von Menschen dahin

gebracht wird, die reale Gegenwart kohärent und auf einheitliche Weise zu denken, ist eine

»philosophische« Tatsache, die viel wichtiger und »origineller« ist, als wenn ein philosophisches

»Genie« eine neue Wahrheit entdeckt, die Erbhof kleiner Intellektuellengruppen bleibt. (…)

Zusammenhang zwischen dem Alltagsverstand, der Religion und der Philosophie. Die Philosophie ist

eine intellektuelle Ordnung, was weder die Religion noch der Alltagsverstand sein können. Sehen, wie

in der Wirklichkeit auch Religion und Alltagsverstand nicht zusammenfallen, sondern die Religion ein

Element des zusammenhangslosen Alltagsverstands ist. Im übrigen ist »Alltagsverstand« eine

Kollektivbezeichnung wie »Religion«: es gibt nicht einen einzigen Alltagsverstand, denn auch dieser ist

ein historisches Produkt und ein geschichtliches Werden. Die Philosophie ist die Kritik sowie die

Überwindung der Religion und des Alltagsverstands und fällt in diesem Sinn mit dem »gesunden

Menschenverstand« zusammen, der sich dem Alltagsverstand entgegensetzt. (…)

Eine Philosophie der Praxis kann anfänglich nicht anders als in polemischer und kritischer Haltung

auftreten, als Aufhebung der vorhergehenden Denkweise und des konkreten bestehenden Denkens

[…]. Mithin vor allem als Kritik des »Alltagsverstands« (nachdem sie sich auf den Alltagsverstand

gestützt hat, um zu zeigen, daß »Alle« Philosophen sind und daß es nicht darum geht, ex novo eine

Wissenschaft ins Individualleben »Aller« einzuführen, sondern eine bereits bestehende Aktivität zu

erneuern und »kritisch« zu machen) und folglich (als Kritik) der Philosophie der Intellektuellen, die

Anlaß zur Philosophiegeschichte gegeben hat und die als individuelle (und sie entwickelt sich in der

Tat wesentlich in der Aktivität einzelner besonders begabter Individuen) als die »Spitzen« des

Fortschritts des »Alltagsverstands« betrachtet werden kann, zumindest als Alltagsverstand der

gebildetsten Schichten der Gesellschaft und über diese auch des populare Alltagsverstands. (…)

Zum kritischen Selbstverständnis kommt es daher über einen Kampf politischer ›Hegemonien‹,

kontrastierender Richtungen, zuerst im Feld der Ethik, dann der Politik, um zu einer höheren

Ausarbeitung der eigenen  Auffassung des Wirklichen zu gelangen. Das Bewußtsein (das heißt das

politische Bewußtsein), ist die erste Phase eines darüber hinausgehenden progressiven

Selbstbewußtseins, in dem Theorie und Praxis schließlich eine Einheit bilden. (…) Eben deshalb ist

hervorzuheben wie die politische Entfaltung des Hegemoniebegriffs außer einem praktisch-politischen

33/45einen großen philosophischen Fortschritt darstellt, weil er notwendigerweise eine intellektuelle Einheit

mitumfaßt und unterstellt, und eine Ethik, die einer  Auffassung des Wirklichen entspricht, die den

Alltagsverstand aufgehoben hat und, sei es auch noch innerhalb enger Grenzen, kritisch geworden ist.

(B6, H11, §12, S1375-84)

[widersprüchlicher Alltagsverstand]

Heft 11, § (13)

(…) Was bisher gesagt wurde, bedeutet nicht, daß es im Alltagsverstand keine Wahrheit gibt. Es

bedeutet, daß der Alltagsverstand ein zweideutiger, widersprüchlicher, vielgestaltiger Begriff ist und

daß sich auf den Alltagsverstand als Prüfstein von Wahrheiten zu beziehen, ein Unverstand  ist. Man

wird zu Recht sagen können, eine bestimmte Wahrheit sei zu Alltagsverstand geworden, um

anzudeuten, daß sie sich über den Umkreis der Intellektuellengruppen hinaus verbreitert hat, doch

macht man in diesem Fall nichts als eine Feststellung geschichtlichen Charakters und eine Aussage

über geschichtliche Rationalität; in diesem Sinn […] hat das Argument seinen Wert, gerade weil der

Alltagsverstand auf bornierte Weise neuerungsfeindlich und konservativ ist, und es geschafft zu haben,

eine neue Wahrheit in ihn eindringen zu lassen, ist Beweis, daß diese Wahrheit eine beachtliche Kraft

der Expansion und Evidenz hat.

(B6, H11, §13, S1397)

[Kritik der politischen Ökonomie; Bestimmter Markt – Bestimmtes Kräfteverhältnis]

Heft 11, §(52). Regelmäßigkeit und Notwendigkeit.

Wie ist beim Begründer der Philosophie der Praxis der Begriff der Regelmäßigkeit und der

Notwendigkeit in der geschichtlichen Entwicklung entstanden? Anscheinend kann man nicht an eine

Ableitung von den Naturwissenschaften denken, sondern anscheinend muß man statt dessen an eine

Ausarbeitung von Begriffen denken, die auf dem Terrain der politischen Ökonomie entstanden sind,

vor allem in der Form und Methodologie, welche die Wirtschaftswissenschaft durch David Ricardo

erhielt. Begriff und Tatsache des »bestimmten Marktes«, also wissenschaftliche Beobachtung, daß

bestimmte entscheidende und dauerhafte Kräfte geschichtlich aufgetaucht sind, Kräfte, deren Wirken

sich mit einem gewissen »Automatismus« geltend macht, der ein gewisses Maß an »Vorhersehbarkeit«

und Gewißheit für die Zukunft der individuellen Initiativen gewährt, die solchen Kräften nachgeben,

nachdem sie sie intuitiv wahrgenommen oder wissenschaftlich festgestellt haben. »Bestimmter Markt« ist

daher das gleiche, wie wenn man »bestimmtes gesellschaftliches Kräfteverhältnis in einer bestimmten

Struktur des Produktionsapparats« sagt, ein Verhältnis, das von einer bestimmten politischen,

moralischen, juristischen Superstruktur garantiert (das heißt dauerhaft gemacht) wird. Nachdem er

diese entscheidenden und dauerhaften Kräfte und ihren spontanen Automatismus (das heißt ihre

relative Unabhängigkeit von den individuellen Willen und von den willkürlichen Regierungseingriffen)

beobachtet hatte, verabsolutierte der Wissenschaftler hypothetisch den Automatismus selbst, isolierte

die rein ökonomischen Fakten von den mehr oder minder wichtigen Verbindungen, in denen sie

wirklich auftreten, stellte Ursache-Wirkungs-Beziehungen auf, Beziehungen von Voraussetzung und

Folge, und erstellte so ein abstraktes Schema einer bestimmten ökonomischen Gesellschaft (diese

realistische und konkrete wissenschaftliche Konstruktion wurde in der Folge überlagert von einer

neuen, verallgemeinerteren Abstraktion des »ahistorischen«, gattungsmäßigen »Menschen« als solchen,

eine Abstraktion, die als die »wahre« Wirtschaftswissenschaft auftrat).

(B6, H11, §52, S1 465-6)

34/45[organische – traditionelle Intellektuelle; politische Gesellschaft – Zivilgesellschaft]

Heft 12, § (1).

Sind die Intellektuellen eine autonome und unabhängige gesellschaftliche Gruppe, oder hat jede

gesellschaftliche Gruppe ihre eigene spezialisierte Kategorie von Intellektuellen? Das Problem ist

komplex wegen der verschiedenen Formen, die der wirkliche geschichtliche Prozeß der Formierung

der unterschiedlichen Intellektuellenkategorien bisher angenommen hat. Die beiden wichtigsten dieser

Formen sind:

1. Jede gesellschaftliche Gruppe schafft sich, während sie auf dem originären Boden einer

wesentlichen Funktion in der Welt der ökonomischen Produktion entsteht, zugleich organisch eine

oder mehrere Schichten von Intellektuellen, die ihr Homogenität und Bewußtheit der eigenen

Funktion nicht nur im ökonomischen, sondern auch im gesellschaftlichen und politischen Bereich

geben: der kapitalistische Unternehmer schafft mit sich den Techniker der Industrie, den

Wissenschaftler der politischen Ökonomie, den Organisator einer neuen Kultur, eines neuen Rechts

usw. usf. Festzuhalten ist, daß der Unternehmer eine höhere gesellschaftliche Ausformung darstellt,

die bereits durch eine gewisse leitende und technische (d.h. intellektuelle) Fähigkeit gekennzeichnet ist:

er muß außer in dem begrenzten Bereich seiner Tätigkeit und seiner Initiative auch in anderen

Bereichen eine gewisse technische Fähigkeit haben, zumindest in denen, die der ökonomischen

Produktion am nächsten stehen (er muß ein Organisator von Menschenmassen sein, er muß ein

Organisator des »Vertrauens« der Sparer in seinen Betrieb, der Käufer seiner Ware usw. sein). (…) Es

ist festzustellen, daß die »organischen« Intellektuellen, die jede neue Klasse mit sich selbst schafft und

in ihrer fortschreitenden Entwicklung heranbildet, meist »Spezialisierungen« von Teilaspekten der

ursprünglichen Tätigkeit des neuen gesellschaftlichen Typs sind, den die neue Klasse ins Licht gerückt

hat. (…) So ist festzuhalten, daß die Masse der Bauern, obwohl sie eine wesentliche Funktion  in der

Welt der Produktion ausübt, keine eigenen »organischen« Intellektuellen heranbildet und keine Schicht

»traditioneller« Intellektueller »assimiliert«, obwohl andere gesellschaftliche Gruppen viele ihrer

Intellektuellen aus der Masse der Bauern holen und ein Großteil der traditionellen Intellektuellen

bäuerlicher Herkunft ist).

2. Aber jede »wesentliche« gesellschaftliche Gruppe, die aus der vorhergehenden ökonomischen

Struktur und als Ausdruck einer Entwicklung derselben (dieser Struktur) in der Geschichte auftaucht,

hat, zumindest im bisherigen Verlauf der Geschichte, bereits bestehende Gesellschaftskategorien

vorgefunden, die geradezu als Repräsentanten einer selbst durch die komplexesten und radikalsten

Veränderungen der gesellschaftlichen und politischen Formen nicht unterbrochenen geschichtlichen

Kontinuität erschienen. Die typischste dieser Intellektuellenkategorien ist die der Kirchenmänner, die

lange Zeit (während einer ganzen historischen Phase, die sogar durch dieses Monopol zum Teil

gekennzeichnet ist) einige wichtige Dienstleistungen monopolisiert hatten: die religiöse Ideologie, das

heißt die Philosophie und die Wissenschaft der Epoche, einschließlich der Schule, des Bildungswesens,

der Moral, der Justiz, der Wohltätigkeit, der Fürsorge usw. Die Kategorie der Kirchenmänner kann als

die organisch an die grundbesitzende Aristokratie gebundene  Intellektuellenkategorie betrachtet

werden: sie war juristisch der Aristokratie gleichgestellt, mit der sie sich in die Ausübung des feudalen

Eigentums am Boden und in den Genuß der an das Eigentum gebundenen staatlichen Privilegien

teilte. Aber das Monopol der Kirchenmänner auf die Superstrukturen (woraus in vielen Sprachen

neulateinischen Ursprungs oder in den über das Kirchenlatein stark von den neulateinischen Sprachen

beeinflußten, die allgemeine Bedeutung »Intellektueller« – oder »Spezialist« – für das Wort »Kleriker«

hervorgegangen ist, mit seinem Gegenstück »Laie« im Sinne von weltlich – Nicht-Spezialist) ist nicht

kampflos und ohne Einschränkungen ausgeübt worden, und so kam es in verschiedenen Formen (die

konkret zu untersuchen und zu studieren sind)  zur Entstehung weiterer Kategorien, die durch das

Erstarken der Zentralgewalt des Monarchen bis hin zum Absolutismus begünstigt und in ihrem

Wachstum gefördert worden sind. So bildet sich allmählich der Amtsadel mit seinen eigenen

Privilegien heraus; eine  Schicht von Verwaltern usw., Wissenschaftler, Theoretiker, nichtkirchliche

Philosophen usw.

35/45Da diese verschiedenen Kategorien von traditionellen Intellektuellen ihre lückenlose geschichtliche

Kontinuität und ihre »Qualifikation« mit »Korpsgeist« empfinden, positionieren sie sich selbst als

autonom und unabhängig von der herrschenden gesellschaftlichen Gruppe; diese Selbstpositionierung

ist nicht ohne Folgen im ideologischen und politischen Bereich, Folgen von großer Tragweite (die

gesamte idealistische Philosophie kann ohne weiteres mit dieser von der gesellschaftlichen Gesamtheit

der Intellektuellen angenommenen Positionierung in Zusammenhang gebracht werden, und man kann

sie als Ausdruck dieser gesellschaftlichen Utopie definieren, aufgrund derer die Intellektuellen sich für

»unabhängig«, autonom, mit eigenständigen Merkmalen usw. ausgestattet halten. (…)

Welches sind die »äußersten« Grenzen der Bedeutung von »Intellektueller«? Läßt sich ein einheitliches

Kriterium finden, um gleichermaßen alle verschiedenen und disparaten intellektuellen Tätigkeiten zu

kennzeichnen und diese gleichzeitig und in grundsätzlicher Weise von den Tätigkeiten der anderen

gesellschaftlichen Gruppierungen zu unterscheiden? Der verbreitetste methodische Irrtum scheint mir

der, daß dieses Unterscheidungskriterium in der Eigenart der intellektuellen Tätigkeiten gesucht

worden ist statt im Ensemble des Systems von Verhältnissen, in dem sich jene (und folglich die

Gruppen, die sie personifizieren) im  allgemeinen Zusammenhang der gesellschaftlichen Verhältnisse

befinden. Und tatsächlich ist der Arbeiter oder Proletarier zum Beispiel nicht spezifisch durch die

manuelle oder instrumentelle Arbeit gekennzeichnet (abgesehen davon, daß es rein körperliche Arbeit

nicht gibt und daß auch Taylors Ausdruck vom »dressierten Gorilla« eine Metapher ist, um eine

Grenze in einer bestimmten Richtung anzuzeigen: in jeglicher körperlicher Arbeit, auch der

mechanischsten und degradiertesten, ist ein Minimum an technischer Qualifikation vorhanden, das

heißt ein Minimum an kreativer intellektueller Tätigkeit), sondern durch diese Arbeit unter bestimmten

Bedingungen und in bestimmten gesellschaftlichen Verhältnissen. Und es ist bereits bemerkt worden,

daß der Unternehmer eben aufgrund seiner Funktion in einem gewissen Ausmaß eine gewisse Anzahl

von Qualifikationen intellektueller Art haben muß, obwohl seine gesellschaftliche Gestalt nicht von

ihnen, sondern von den allgemeinen gesellschaftlichen Verhältnissen bestimmt wird, die eben die

Stellung des Unternehmers in der Industrie kennzeichnen.

Alle Menschen sind Intellektuelle, könnte man daher sagen; aber nicht alle Menschen haben in der

Gesellschaft die Funktion von Intellektuellen (so wird man, weil jeder einmal in die Lage kommen

kann, sich zwei Eier zu braten oder einen Riß in der Jacke zu flicken, nicht sagen, alle wären Koch

oder Schneider). So bilden sich historisch spezialisierte Kategorien zur Ausübung der intellektuellen

Funktion, sie bilden sich in Verbindung mit den gesellschaftlichen Gruppen, insbesondere aber in

Verbindung mit den wichtigsten gesellschaftlichen Gruppen, und sie erfahren besonders weitgehende

und komplexe Ausformungen in Verbindung mit der herrschenden gesellschaftlichen Gruppe. Eines

der bedeutendsten Merkmale jeder Gruppe, die sich auf die Herrschaft hin entwickelt, ist ihr Kampf um

die Assimilierung und »ideologischen« Eroberung der traditionellen Intellektuellen, eine Assimilierung,

die um so schneller und wirksamer ist, je mehr die gegebene Gruppe gleichzeitig ihre eigenen

organischen Intellektuellen heranbildet. (…) Die Beziehung zwischen den Intellektuellen und der Welt

der Produktion ist nicht unmittelbar, wie das bei den grundlegenden Gesellschaftsgruppen der Fall ist,

sondern ist, in unterschiedlichem Grad, durch das gesamte gesellschaftliche Gewebe, den Komplex

der Superstrukturen »vermittelt«, dessen »Funktionäre« eben die Intellektuellen sind. Man könnte die

»Organizität« der verschiedenen Intellektuellenschichten, ihre mehr oder weniger enge Verbindung mit

einer grundlegenden Gesellschaftsgruppe messen, indem man eine Abstufung der Funktionen und der

Superstrukturen von unten nach oben (von der strukturellen Basis nach oben) festlegt. Vorläufig

lassen sich zwei große superstrukturelle »Ebenen« festlegen  – diejenige, die man die Ebene der

»Zivilgesellschaft« nennen kann, d.h. des Ensembles der gemeinhin »privat« genannten Organismen,

und diejenige der »politischen Gesellschaft oder des Staates«  -, die der Funktion der »Hegemonie«,

welche die herrschende Gruppe in der gesamten Gesellschaft ausübt, und der Funktion der »direkten

Herrschaft« oder des Kommandos, die sich im Staat und in der »formellen« Regierung ausdrückt,

entsprechen. Diese Funktionen sind eben organisierend und verbindend. Die Intellektuellen sind die

»Gehilfen« der herrschenden Gruppe bei der Ausübung der subalternen Funktionen der

36/45gesellschaftlichen Hegemonie und der politischen Regierung, nämlich: 1. des »spontanen« Konsenses,

den die großen Massen der Bevölkerung der von der herrschenden grundlegenden Gruppe geprägten

Ausrichtung des gesellschaftlichen Lebens geben, eines Konsenses, der »historisch« aus dem Prestige

(und folglich aus dem Vertrauen) hervorgeht, das der herrschenden Gruppe aus ihrer Stellung und

ihrer Funktion in der Welt der Produktion erwächst; 2. des staatlichen Zwangsapparats, der »legal« die

Disziplin derjenigen Gruppen gewährleistet, die weder aktiv noch passiv »zustimmen«, der aber für die

gesamte Gesellschaft in der Voraussicht von Krisenmomenten im Kommando und in der Führung, in

denen der spontane Konsens schwindet, eingerichtet ist. Diese Problemstellung führt im Ergebnis zu

einer erheblichen Erweiterung des Begriffs des Intellektuellen, doch nur so ist es möglich, zu einer

konkreten Annäherung an die Wirklichkeit zu gelangen. (…) Der zentrale Punkt der Frage bleibt die

Unterscheidung zwischen Intellektuellen als organischer Kategorie jeder grundlegenden

Gesellschaftsgruppe und Intellektuellen als traditioneller Kategorie; eine Unterscheidung, aus der eine

ganze Reihe von Problemen und möglichen historischen Untersuchungen hervorgeht. Unter diesem

Gesichtspunkt betrachtet, ist das interessanteste Problem das der modernen politischen Partei, ihrer

wirklichen Ursprünge, ihrer Entwicklungen, ihrer Formen. Wie steht es mit der politischen  Partei in

bezug auf das Problem der Intellektuellen? Es müssen einige Unterscheidungen getroffen werden: 1.

für einige gesellschaftliche Gruppen ist die politische Partei nichts anderes als ihre Art und Weise, die

eigene Kategorie von organischen Intellektuellen auszuformen, die sich auf diese Weise direkt auf dem

politischen und philosophischen Gebiet bilden und sich angesichts der allgemeinen Merkmale und der

Bildungs-, Lebens- und Entwicklungsbedingungen der gegebenen gesellschaftlichen Gruppe auch nur

hier bilden können und nicht etwa im Bereich der Produktionstechnik (im produktionstechnischen

Bereich bilden sich die Schichten, die man mit den »Truppendienstgraden« in der Armee vergleichen

könnte, also die qualifizierten und spezialisierten Arbeiter in  der Stadt und in komplexerer Weise die

Halbpächter und Pächter auf dem Land, da der Halbpächter und Pächter im allgemeinen eher dem

Typ des Handwerkers entspricht, welcher der qualifizierte Arbeiter einer mittelalterlichen Ökonomie

ist); 2. für alle Gruppen ist die politische Partei genau der Mechanismus, der in der Zivilgesellschaft

dieselbe Funktion erfüllt, die der Staat in größerem Umfang und synthetischer in der politischen

Gesellschaft erfüllt, das heißt, sie sorgt für das Zusammenwachsen von organischen Intellektuellen

einer bestimmten Gruppe – der herrschenden – mit traditionellen Intellektuellen, und diese Funktion

erfüllt die Partei eben in Abhängigkeit von ihrer Grundfunktion, die darin besteht, die eigenen

Komponenten, Elemente einer gesellschaftlichen Gruppe, die als »ökonomische« entstanden ist und

sich entwickelt hat, herauszuarbeiten, bis sie zu qualifizierten politischen Intellektuellen, Führern,

Organisatoren aller Aktivitäten und Funktionen werden, die zur organischen Entwicklung einer

integralen zivilen und politischen Gesellschaft gehören. Man kann sogar sagen, daß die politische

Partei in ihrem Umfeld ihre Funktion viel vollständiger und organischer erfüllt, als der Staat die seine

in einem weiteren Umfeld erfüllt: ein Intellektueller, der sich der politischen Partei einer bestimmten

gesellschaftlichen Gruppe anschließt, verschmilzt mit den organischen Intellektuellen derselben Gruppe,

verbindet sich eng mit der Gruppe, was durch die Beteiligung am staatlichen Leben nur in

bescheidenem Maß und manchmal überhaupt nicht geschieht. Es kommt sogar vor, daß viele

Intellektuelle meinen, sie seien der Staat, ein Glaube, der angesichts der beeindruckenden Masse der

Kategorie bisweilen beträchtliche Folgen hat und zu mißlichen Komplikationen für die grundlegende

ökonomische Gruppe führt, die in Wirklichkeit der Staat ist. (…)

(B7, H12, §1, S1497-505)

[Doppelperspektive, Zwang/Konsens]

H.13, §(14).

Ein anderer festzumachender und zu entwickelnder Punkt ist derjenige der »Doppelperspektive« im

politischen Handeln und im staatlichen Leben. Verschiedene Ebenen, auf denen die

Doppelperspektive auftreten kann, von den elementarsten bis zu den komplexesten, die sich aber,

37/45entsprechend der tierischen und menschlichen Doppelnatur des Machiavellischen Zentauren,

theoretisch auf zwei grundlegende Ebenen reduzieren lassen, des Zwangs und des Konsenses, der

Autorität und der Hegemonie, der Gewalt und der Kultur, des individuellen Moments und des

universellen (der »Kirche« und des »Staates«), der Agitation und der Propaganda, der Taktik und der

Strategie usw. Manche haben die Theorie der »Doppelperspektive« auf etwas Beschränktes, Banales

reduziert, auf nichts weiteres nämlich als auf zwei Formen von »Unmittelbarkeit«, die mechanisch mit

größerer oder geringerer »Nähe« in der Zeit aufeinander folgen. Statt dessen kann es vorkommen, daß,

je mehr die erste »Perspektive« »am unmittelbarsten«, am elementarsten ist, desto »ferner« (nicht in der

Zeit, sondern als dialektisches Verhältnis), komplexer, höher die zweite sein muß, das heißt, es kann

wie im menschlichen Leben vorkommen, daß ein Individuum, je mehr es die eigene unmittelbare

körperliche Existenz zu verteidigen gezwungen ist, um so mehr alle komplexen und höchsten Werte

der Kultur und der Menschheit verficht und sich auf ihren Standpunkt stellt.

(B7, H13, §14, : 1553-4)

[Unterscheidung politische Gesellschaft – Zivilgesellschaft; Hegemonie als

Kompromissgleichgewicht; ökonomische Basis der Hegemonie]

Heft 13, § (18). Einige theoretische und praktische Aspekte des »Ökonomismus«.

(…) Der Ansatz der Freihandelsbewegung beruht auf einem theoretischen Irrtum, dessen praktischer

Ursprung unschwer zu erkennen ist: nämlich auf der Unterscheidung von politischer Gesellschaft und

Zivilgesellschaft, die aus einer methodischen Unterscheidung zu einer organischen gemacht und als

solche dargestellt wird. So wird behauptet, die ökonomische Tätigkeit gehöre in die Zivilgesellschaft

und der Staat dürfe nicht in ihre Regulierung eingreifen. Aber da in der Wirklichkeit der Tatsachen

Zivilgesellschaft und Staat ein und dasselbe sind, ist festzuhalten, daß auch der Liberalismus eine

»Regulierung« staatlicher Natur ist, eingeführt und aufrechterhalten auf dem Wege der Gesetzgebung

und des Zwanges: er ist eine Tatsache des sich der eigenen Ziele bewussten Willens und nicht der

spontane, automatische Ausdruck der ökonomischen Tatsache. Darum ist der Liberalismus ein

politisches Programm, dazu bestimmt, bei seinem Triumph das Führungspersonal eines Staates und

das Wirtschaftsprogramm des Staates selbst auszuwechseln, das heißt, die  Verteilung des

Nationaleinkommens zu verändern. (…) Die Tatsache der Hegemonie setzt zweifellos voraus, daß den

Interessen und Tendenzen der Gruppierungen, über welche die Hegemonie ausgeübt werden soll,

Rechnung getragen wird, daß sich ein gewisses Gleichgewicht des Kompromisses herausbildet, daß

also die führende Gruppe Opfer korporativ-ökonomischer Art bringt, aber es besteht auch kein

Zweifel, daß solche Opfer und ein solcher Kompromiß nicht das Wesentliche betreffen können, denn

wenn die Hegemonie politisch-ethisch ist, dann kann sie nicht umhin, auch ökonomisch zu sein, kann

nicht umhin, ihre materielle Grundlage in der entscheidenden Funktion zu haben, welche die führende

Gruppe im entscheidenden Kernbereich der ökonomischen Aktivität ausübt.

(B7, H13, §18, S1566-7)

[Kräfteverhältnisse; Momente der Hegemonialwerdung]

Heft 13, §17. Analyse der Situationen: Kräfteverhältnisse.

Ein Aspekt desselben Problems ist die sogenannte Frage der Kräfteverhältnisse. Man liest in den

Geschichtserzählungen oft den allgemein gehaltenen Ausdruck: für diese oder jene Tendenz günstige

oder ungünstige Kräfteverhältnisse. Derart abstrakt erklärt diese Formulierung nichts oder fast nichts,

weil damit nur die Tatsache wiederholt wird, die erklärt werden soll, indem sie einmal als Fakt und

einmal als abstraktes Gesetz und als Erklärung hingestellt wird. Der theoretische Fehler besteht

folglich darin, eine Forschungs- und Interpretationsregel als »geschichtliche Ursache« auszugeben.

Indessen sollte man beim »Kräfteverhältnis« verschiedene Momente oder Ebenen unterscheiden, die

hauptsächlich die folgenden sind:

38/451. Ein eng an die Struktur gebundenes gesellschaftliches Kräfteverhältnis, das objektiv und vom

Willen der Menschen unabhängig ist  und mit den Systemen der exakten oder physikalischen

Wissenschaften gemessen werden kann. Auf der Basis des Entwicklungsgrades der materiellen

Produktivkräfte treten die gesellschaftlichen Gruppierungen auf, deren jede eine Funktion in der

Produktion selbst repräsentiert und eine bestimmte Stellung in ihr einnimmt. Dieses Verhältnis ist, was

es ist: eine widerspenstige Realität: niemand kann die Anzahl der Unternehmen und ihrer

Beschäftigten, die Zahl der Städte mit ihrer gegebenen Stadtbevölkerung usw. verändern. Diese

grundlegende Anordnung ermöglicht zu untersuchen, ob in der Gesellschaft die notwendigen und

hinreichenden Bedingungen für ihre Umgestaltung vorhanden sind, ermöglicht also, den Grad an

Realismus und Umsetzbarkeit der verschiedenen Ideologien zu kontrollieren, die auf ihrem eigenen

Boden entstanden sind, dem Boden der Widersprüche, die sie bei ihrer Entwicklung hervorgebracht

hat.

2. Ein darauf folgendes Moment ist das politische Kräfteverhältnis, das heißt die Einschätzung des

Grades an Homogenität, Selbstbewußtsein und Organisation, den die verschiedenen gesellschaftlichen

Gruppen erreicht haben. Dieses Moment kann seinerseits auf verschiedenen Ebenen analysiert und

unterschieden werden, die den unterschiedlichen Momenten des politischen  Kollektivbewußtseins

entsprechen, wie sie sich bisher in der Geschichte gezeigt haben. Die erste und elementarste ist die

korporativökonomische: ein Kaufmann fühlt, daß er solidarisch mit einem anderen Kaufmann sein

muß, ein Fabrikant mit einem anderen Fabrikanten usw., aber der Kaufmann fühlt sich noch nicht mit

dem Fabrikanten solidarisch; es wird also die homogene Einheit gespürt und die Aufgabe, sie zu

organisieren, die der Berufsgruppe, aber noch nicht die der breiteren gesellschaftlichen Gruppe. Ein

zweites Moment ist dasjenige, in dem das Bewußtsein der Interessensolidarität zwischen allen

Mitgliedern der gesellschaftlichen Gruppe erlangt wird, aber noch auf bloß ökonomischem Gebiet.

Bereits in diesem Moment stellt sich die Staatsfrage, jedoch nur auf dem Gebiet der Herstellung einer

politisch-rechtlichen Gleichheit mit den herrschenden Gruppen, da das Recht eingefordert wird, bei

der Gesetzgebung und bei der Verwaltung mitzuwirken und sie womöglich zu verändern, sie zu

reformieren, aber innerhalb des bestehenden grundlegenden Rahmens. Ein drittes Moment ist

dasjenige, in dem das Bewußtsein erlangt wird, daß die eigenen korporativen Interessen in ihrer

gegenwärtigen und künftigen Entwicklung den korporativen Umkreis, den einer bloß  ökonomischen

Gruppe, überschreiten und zu Interessen anderer untergeordneter Gruppen werden können und

müssen. Dies ist die Phase, die am eindeutigsten politisch ist, die den klaren Übergang von der

Struktur zur Sphäre der komplexen Superstrukturen markiert, es ist die Phase, in der die zuvor

aufgekeimten Ideologien »Partei« werden, zur Konfrontation kommen und in den Kampf eintreten,

bis eine einzige von ihnen oder zumindest eine einzige Kombination derselben dazu tendiert, das

Übergewicht zu erlangen, sich durchzusetzen, sich über den gesamten gesellschaftlichen Bereich zu

verbreiten, wobei sie über die Einheitlichkeit der ökonomischen und politischen Ziele hinaus auch die

intellektuelle und moralische Einheit bewirkt, alle Fragen, um die der Kampf entbrannt ist, nicht auf

die korporative, sondern auf eine »universale« Ebene stellt und so die Hegemonie einer grundlegenden

gesellschaftlichen Gruppe über eine Reihe untergeordneter Gruppen herstellt. Wohl wird der Staat

aufgefaßt als der einer Gruppe zugehörige Organismus, der dazu bestimmt ist, die für die maximale

Expansion der Gruppe selbst günstigen Bedingungen zu schaffen, jedoch werden diese Entwicklung

und diese Expansion aufgefaßt und dargestellt als die Triebkraft einer universellen Expansion, einer

Entfaltung aller »nationalen« Energien, das heißt, die herrschende Gruppe wird konkret mit den

allgemeinen Interessen der untergeordneten Gruppen abgestimmt, und das staatliche Leben wird als ein

ständiges Sich-Bilden und Überwunden-Werden instabiler Gleichgewichte (im Rahmen des Gesetzes)

zwischen den Interessen der grundlegenden Gruppe und denen der untergeordneten Gruppen

aufgefaßt, Gleichgewichte, in denen die Interessen der grundlegenden Gruppe überwiegen, aber nur

bis zu einem gewissen Punkt, also nicht bis zum nackten korporativ-ökonomischen Interesse. In der

wirklichen Geschichte bedingen sich diese Momente gegenseitig, sozusagen horizontal und vertikal,

also je nach den sozialökonomischen (horizontalen) Aktivitäten und je nach den Territorien (vertikal),

39/45wobei sie sich wechselnd kombinieren und aufspalten: jede dieser Kombinationen kann durch einen

eigenen organisierten politischen und ökonomischen Ausdruck repräsentiert werden. Ferner ist zu

berücksichtigen, daß sich mit diesen inneren Beziehungen eines Nationalstaates die internationalen

Beziehungen verflechten und dabei neue originelle und historisch konkrete Kombinationen

hervorbringen. (…)

3. Das dritte Moment ist das des militärischen Kräfteverhältnisses, das jedesmal unmittelbar

entscheidend ist. (Die geschichtliche Entwicklung schwankt fortwährend zwischen dem ersten und

dem dritten Moment, wobei das zweite vermittelt). Aber auch dieses ist nichts Undifferenziertes und

in schematischer Form unmittelbar Identifizierbares; auch bei diesem lassen sich zwei Ebenen

unterscheiden: die militärische im engeren oder militärisch-technischen Sinn und die Ebene, die man

militärisch-politisch nennen kann. Im Verlauf der Geschichte sind diese beiden Ebenen in einer

großen Vielfalt von Kombinationen aufgetreten.

(B7, H13, §17, S1559-62)

[Bewegungskrieg/Stellungskrieg, Superstrukturen als Grabensystem]

Heft 13, § (24)

Zu den Vergleichen zwischen den Begriffen Bewegungskrieg und Stellungskrieg in der Kriegskunst

und den entsprechenden Begriffen in der politischen Kunst ist an Rosas Broschüre zu erinnern, die

1919 von C. Alessandri ins Italienische übersetzt worden ist. (…) Dieselben Militärexperten, die sich, wie

vorher auf den Bewegungskrieg, nun auf den Stellungskrieg festgelegt haben, behaupten sicher nicht,

der vorhergehende Typus müsste von der Wissenschaft verworfen werden; aber in den Kriegen

zwischen den industriell und zivil fortgeschrittensten Staaten muß eingeschätzt werden, daß er auf eine

eher taktische als strategische Funktion reduziert worden ist und in derselben Position gesehen werden

muß wie vorher der Belagerungskrieg im Vergleich zum Bewegungskrieg. Dieselbe Reduzierung muß

in der Kunst und der Wissenschaft der Politik erfolgen, zumindest was die fortgeschrittensten Staaten

angeht, wo die »Zivilgesellschaft« eine sehr komplexe und gegenüber den katastrophenhaften

»Durchbrüchen« des unmittelbaren ökonomischen Elements (Krisen, Depressionen usw.)

widerstandsfähige Struktur geworden ist; die Superstrukturen der Zivilgesellschaft sind wie das

Grabensystem im modernen Krieg. Wie es in diesem geschah, daß ein heftiger Artilleriebeschuß das

ganze Verteidigungssystem des Feindes zerstört zu haben schien, statt dessen aber nur die äußerliche

Oberfläche zerstört hatte und im Augenblick des Angriffs und Vorstoßes die Angreifer sich einer noch

wirksamen Verteidigungslinie gegenüber fanden, so geht es in der Politik während der großen

Wirtschaftskrise zu; die Angriffstruppen organisieren sich nicht unter der Wirkung der Krise

blitzschnell in Zeit und Raum, und sie bringen erst recht keinen Angriffsgeist auf; umgekehrt verlieren

die Angegriffenen weder ihre Moral, noch verlassen sie die Verteidigungslinien, auch unter Trümmern

nicht, noch verlieren sie ihr Vertrauen in die eigene  Kraft und in die eigene Zukunft. Die Dinge

bleiben gewiß nicht beim alten, aber es ist sicher, daß das Element der Schnelligkeit, des

beschleunigten Tempos fehlt, des definitiven Vorwärtsschreitens, wie es die Strategen des politischen

Cadornismus erwarten würden. Die letzte derartige Tatsache in der Geschichte sind die Ereignisse von

1917 gewesen. Sie haben eine entscheidende Wende in der Geschichte der Kunst und Wissenschaft

von der Politik dargestellt. Es geht folglich darum, »gründlich« zu untersuchen, welches die Elemente

der Zivilgesellschaft sind, die den Verteidigungssystemen im Stellungskrieg entsprechen. Es heißt

absichtlich »gründlich«, weil sie untersucht worden sind, aber von oberflächlichen und banalen

Standpunkten aus, wie bestimmte Vertreter der Sittengeschichte die Merkwürdigkeiten der weiblichen

Mode untersuchen, oder von einem »rationalistischen« Standpunkt aus, also in der Überzeugung, daß

bestimmte Erscheinungen sofort zerstört sind, wenn sie »realistisch« erklärt werden, als ob es

abergläubische Vorstellungen des Volkes wären (die übrigens auch nicht durch ihre Erklärung zerstört

werden).

(B7, H13, §24, S1587-90)

40/45[Teilung in Regierende und Regierte]

Heft 15, § (4). Machiavelli. Elemente der Politik.

Man muß nachgerade sagen, daß als erstes gerade die ersten Elemente, die elementarsten Dinge

vergessen werden; andererseits werden sie durch unendliches Wiederholen zu den Säulen der Politik

und jedweder kollektiven Handlung. Erstes Element ist, daß es tatsächlich Regierte und Regierende,

Führer und Geführte gibt. Die ganze  Politische Wissenschaft und Kunst beruht auf dieser

grundlegenden, (unter bestimmten all-gemeinen Bedingungen) unverrückbaren Tatsache. Die

Ursprünge dieser Tatsache sind ein Problem für sich, das für sich untersucht werden muß (zumindest

wird untersucht werden können und müssen, wie man die Tatsache mildern und beseitigen kann,

indem bestimmte Bedingungen verändert werden, von denen erkennbar ist, daß sie in diesem Sinn

wirken), aber es bleibt die Tatsache, daß es Führer und Geführte, Regierende und Regierte gibt. Dies

vorausgesetzt, wird zu sehen sein, wie man auf die wirksamste Weise führen kann (bestimmte Ziele

vorausgesetzt) und wie deshalb die Führer in der besten Weise vorzubereiten sind (und darin besteht

genauer die erste Abteilung der Politischen Wissenschaft und Kunst), und wie man auf der anderen

Seite die Linien des geringsten Widerstands  oder rationalen Linien erkennt, um den Gehorsam der

Geführten oder Regierten zu erlangen. Bei der Heranbildung der Führer ist die  Voraussetzung

wesentlich: will man, daß es immer Regierte und Regierende gibt, oder will man die Bedingungen

schaffen, unter denen die Notwendigkeit der Existenz dieser Teilung verschwindet? das heißt, geht

man von der Voraussetzung der fortwährenden Teilung des Menschengeschlechts aus oder glaubt

man, daß sie nur eine geschichtliche, bestimmten Bedingungen entsprechende Tatsache ist? Man muß

sich dennoch darüber im klaren sein, daß die Teilung in Regierte und Regierende, wenn sie in letzter

Instanz auch auf eine Teilung in Gesellschaftsgruppen zurückgeht, so wie die Dinge nun einmal sind,

trotzdem vorhanden ist, auch innerhalb derselben Gruppe, auch wenn diese sozial homogen ist; in

einem gewissen Sinn kann man sagen, daß diese Teilung ein Geschöpf der Arbeitsteilung, eine

technische Tatsache ist.

(B7, H15, §4, S1713-4)

[Fordismus, „neuer Menschentyp“]

Heft 22, § (2). Rationalisierung der demographischen Zusammensetzung Europas.

Amerika hat keine großen »historischen und kulturellen Traditionen«, ist aber auch nicht mit diesem

Bleimantel belastet: es ist dies einer der Hauptgründe – gewiss wichtiger als der sogenannte natürliche

Reichtum  – für seine gewaltige Akkumulation von Kapitalen, obgleich der Lebensstandard in den

Volksklassen höher als der europäische ist. Die Nicht-Existenz dieser von den vergangenen

historischen Phasen zurückgelassenen zäh parasitären Sedimente hat eine gesunde Basis für die

Industrie und vor allem für den Handel ermöglicht und erlaubt immer mehr die Reduktion der vom

Transportwesen und vom Handel repräsentierten ökonomischen Funktion auf eine der Produktion

real untergeordnete Aktivität, sogar den Versuch, diese Aktivitäten in der produktiven Aktivität selbst

zu absorbieren (vgl. die von Ford durchgeführten Experimente und die Einsparungen, die sein Betrieb

mit Übernahme des Transports und des Verkaufs der produzierten Ware in eigene Regie erzielt hat,

Einsparungen, die sich auf die Produktionskosten ausgewirkt haben, die also bessere Löhne und

geringere Verkaufspreise ermöglicht haben). Da diese vorgeordneten Bedingungen existierten und

bereits von der historischen Entwicklung rationalisiert waren, ist es relativ einfach gewesen, die

Produktion und die Arbeit zu rationalisieren, wobei geschickt der Zwang (Zerstörung des

Arbeiter-Gewerkschaftswesens auf territorialer Basis) mit der Überzeugung kombiniert (hohe Löhne,

verschiedene soziale Zuwendungen, ideologische Propaganda und äußerst geschickte Politik) und

erreicht wurde, das gesamte Leben des Landes auf die Produktion zu gründen.  Die Hegemonie

entspringt in der Fabrik und braucht zu ihrer Ausübung nur eine minimale Menge professioneller

Vermittler der Politik und der Ideologie. (…)

In Amerika hat die Rationalisierung die Notwendigkeit hervorgebracht, einen neuen Menschentyp

41/45auszuarbeiten, der dem neuen Typus der Arbeit und des Produktionsprozesses konform ist: diese

Ausarbeitung ist bislang erst in der Anfangsphase und daher (anscheinend) idyllisch. Sie ist noch die

Phase der durch die hohen Löhne angestrebten psycho-physischen Anpassung an die neue industrielle

Struktur; noch ist es (vor der Krise von 1929) nicht oder höchstens vielleicht sporadisch zu einer

»superstrukturellen« Blüte gekommen, das heißt, noch ist die Grundfrage der Hegemonie nicht gestellt

worden.

(B9, H22, §2, S2068-9)

Gramscis Hegemonietheorie als eine ‚Kritische Theorie der Politik’
1. Leitmotiv: „Die Machtfrage stellen“
• Ökonomismuskritik
• Organisationsfrage
2. Intellektueller Kontext
• Linguistik
• Marx, Lenin, Machiavelli
• Croce (italienischer Staatsphilosoph der 20er)
3. Biografischer Kontext
• Kommunistischer Politiker
• Besonderheit der „italienischen Situation“
• Scheitern der Revolutionen im Westen
4. Historischer Kontext 1: Italien
• Nord-Süd-Konflikt
• Katholizismus
• Fordismus
5. Historischer Kontext 2: Vulgärmarxismus
• Kritik des ‚Basis-Überbau’-Schemas (2. Internationale)
• Aufwertung der „Tatsachen der Kultur“
• Analyse des Alltagsdenkens
6. Hegemonie
Allgemein: Voraussetzung für die Erlangung der politischen Macht, wie auch die Art und
Weise, in der eine soziale Klasse diese ihre Macht über andere ‚subalterne’ Klassen ausübt.
Dies geschieht a) durch moralisch-intellektuelle ‚Führung’ einiger Intellektueller (innerhalb
verbündeter Klassen) und b) als ‚Herrschaft’ einer Klasse über eine oder mehrere andere.
• Verhältnis von Zwang und Konsens.
• „Hegemoniales Projekt“: über die eigenen Klasseninteressen hinaus
7. Staat und Zivilgesellschaft
• Staat und ZG: Feld des Kampfes um sowie der Ausübung von Hegemonie
• „Integraler Staatsbegriff“: „Staat = politische Gesellschaft + Zivilgesellschaft,
das heißt Hegemonie, gepanzert mit Zwang (…)“ (H6, §88)
• „Zivilgesellschaft“: Terrain gesamtgesellschaftlicher Organisation; nicht
trennscharf zur ‚politischen Gesellschaft’ (= Staat als Regierung)
8. Alltagsverstand
• Kampf um Hegemonie in der „Zivilgesellschaft“ findet im „Alltagsverstand“
statt
• „Der Alltagsverstand ist eine chaotische Ansammlung disparater
Auffassungen, und in ihm lässt sich alles finden, was man will.“ (H11, §13)
• Unterscheidung: „Alltagsverstand“ und „gesunder Menschenverstand“ (=
‚progressive’ Elemente des „Alltagsverstandes“)
9. Intellektuelle
• Funktionale Bestimmung: Intellektuelle sind Organisatoren ihrer
Klasse/Gruppe
• Unterscheidung: „organische“ und „traditionelle“ Intellektuelle
• Intellektuelle ordnen den „Alltagsverstand“ zu einem kohärenten Weltbild
• „organische Intellektuelle“: zentraler Akteur einer Klasse im Kampf um
Hegemonie
10. Historischer Block
• Ein „hegemoniales Projekt“ organisiert sich als „Historischer Block“ im Staat
• Der Kampf gegen einen bestehenden „Historischen Block“ entscheidet sich
am Grad der politischen Organisation der „Subalternen“
Referent: Daniel von Fromberg

http://www.reflect-online.org/sites/default/files/downloads/gramsci_machtfrage_handout.pdf

Antonio Gramsci
ERZIEHUNG UND BILDUNG
Gramsci-Reader
Auf Grundlage der kritischen Gesamtausgabe der Gefängnishefte

http://www.wiso.uni-hamburg.de/fileadmin/sozialoekonomie/zoess/Einleitung_Gramsci-Reader1.pdf

mehr: http://www.praxisphilosophie.de/gramsci.htm